Inhalt

Frauen und Weltwirtschaft, Grafiken zum Vortrag von Dr. Sabine Ferenschild
Glaubensgehorsam statt Hierachiehörigkeit, Vortrag von Edagr Utsch
Denn wer lacht, entkleidet Autoritäten, Vortrag von Otmar Traber
Den historischen Jesus entdecken, Handout von Prof. Dr. Karl-Heinz Ohlig
Denn Sie wissen nicht, was sie tun - Bilder zur Matinee mit Gisela Mayer
Naher Osten - ferner Frieden, Christian Sterzing, Zusammenstellung: Norbert Bogerts
Projekt einer Theologischen Zoologie, Dr. Rainer Hagencord; (Norbert Bogerts)
Körper und Sexualität in der Moderne Vortrag von Dr. Christian Feichtinger
Ich glaube an Gott und so weiter Manuskript von Dr. Ina Praetorius
Braucht der heutige Mensch noch Religion? ,Dr. Schmidt-Salomonvon (Bericht N. Bogerts)
Was heißt menschenwürdig sterben?,Prof. Dr. Schockenhoff
Nachhaltiges Wachstum. Bericht von Norbert Bogerts zum Vortrag von Anton Pieper
Ins Netz gegangen Bericht von Norbert Bogerts zum Vortrag von Prof. Dr. te Wildt
Wir weigern uns, Feinde zu sein. ,Daoud Nassar (Bericht: W. Blasweiler)

Weitere Manuskripte unter Manuskripte II



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Grafiken zum Vortrag von Ferenschild



Quellennachweis zu den Bildern von Ferenschild

Alle Bilder (außer Bild 7+8) werden nachgewiesen im Literaturverzeichnis der Broschüre:
Sabine Ferenschild (2011): „Jede geht – warum nicht Du?“ Arbeitsmigration westafrikanischer Frauen – ein Blick nach Ghana, Marokko und in die EU, Siegburg (kostenloser Download unter: http://www.suedwind-institut.de/publikationen/2011/;
Print-Publikation: 5 €, Bezug: Institut SÜDWIND, Lindenstr. 58-60, 53721 Siegburg, Tel.: (02241)-26609-0)

Bild 7, "Wunsch nach Auswanderung“:
Aus: http://www.migration-info.de/migration_und_bevoelkerung/archiv/ausgaben/ausgabe1203.pdf

Bild 8 "Rücküberweisungen als Entwicklungspotenzial":
Aus: Worldbank (2012): Remittances to developing countries will surpass $ 400 billion in 2012 (Migration and Developlamt Brief 19, S. 12), (http://www.worldbank.org/migration)



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Edgar Utsch, Matinee am 17.02.2013

Glaubensgehorsam statt Hierarchiehörigkeit!
„Aufruf zum Ungehorsam“
Vortrag beim „Theologischen Quartett“ in Trier am Sonntag, den 17.02.2013

Sehr geehrte Damen und Herren!

1. Gehorsam und Freiheit – ein kirchliches Grundproblem

Der Untertitel des heutigen Themas verweist auf dessen konkreten, schon nicht mehr ganz aktuellen, aber weiterhin fortwirkenden Anlass: Der „Aufruf zum Ungehorsam“ aus dem Jahr 2011 der österreichischen Pfarrerinitiative. Um diesen Aufruf, seine Genese, seine Wirkung, die Reaktionen wird es also vor allem gehen. Aber natürlich stellen sich mit dessen Inhalten und mit dem Vorgang selbst grundsätzliche Fragen, die wir heute Morgen auch ansprechen sollten.

Am Anfang, als Anregung ein Ihnen sicher vertrauter Text, der aber in einem unerwarteten Kontext vielleicht neu sprechen und aufgenommen werden kann:

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus einer selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen... Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat... u.s.w.: so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen.... Daß der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben, und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperrten, wagen durften: so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen droht, wenn sie es versuchen, allein zu gehen.“(1)

Diese Worte Kants in seiner kleinen Schrift „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“ sind Wasser auf die Mühlen derer, die sich für das freie Wort und das alternative Handeln in der Kirche einsetzen; zum Ungehorsam aufrufen und/oder sich die Freiheit zum Ungehorsam nehmen.

Doch ganz so leicht macht es uns Kant nicht – er lässt sich nicht so einfach vereinnahmen. Denn er unterscheidet zwischen dem öffentlichen und privaten Gebrauch der Freiheit; versteht unter „privat“ gerade „amtlich“ und betont, „der Privatgebrauch derselben [Freiheit] aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein“(2) Er verdeutlicht seine Position am Offizier, am Bürger und für unsere Überlegungen wohl besonders irritierend am Geistlichen:

„Eben so ist ein Geistlicher verbunden, seinen Katechismusschülern und seiner Gemeinde nach dem Symbol [Glaubensbekenntnis] der Kirche, der er dient, seinen Vortrag zu tun; denn er ist auf diese Bedingung angenommen worden. Aber als Gelehrter hat er volle Freiheit, ja sogar den Beruf dazu, alle seine sorgfältig geprüften und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol, und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesens, dem Publikum mitzuteilen. Es ist hiebei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden könnte.“(3)

Kant betont ausdrücklich, dass der Priester in Ausübung seines Amtes „nicht freie Gewalt hat“, sondern die kirchliche Lehre zu vertreten habe. Dies könne er, so das Argument Kants, weil in den vom Priester öffentlich kritisierten kirchlichen Satzungen „es doch nicht ganz unmöglich ist, daß darin Wahrheit verborgen läge, auf alle Fälle aber wenigstens doch nichts der inneren Religion Widersprechendes darin angetroffen wird.“(4) Für Kant ist klar: Würde ein Priester Letzteres annehmen, könnte er die Ausübung seines Amtes nicht mehr vor seinem Gewissen verantworten und müsste das Amt niederlegen. Also nicht: ungehorsam und bleiben, sondern konsequent sein und gehen.

Aber auch dies ist nicht sein letztes Wort. Denn bevor er Applaus von der falschen Seite bekommt, fügt er hinzu:

„Aber sollte nicht... eine Kirchenversammlung berechtigt sein, sich eidlich unter einander auf ein gewisses unveränderliches Symbol zu verpflichten, um so eine unaufhörliche Obervormundschaft über jedes ihrer Glieder und vermittelst ihrer über das Volk zu führen, und diese gar zu verewigen? Ich sage: das ist ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklärung vom Menschengeschlecht abzuhalten geschlossen würde, ist schlechterdings null und nichtig.“(5)

Also: Nichts und niemand darf die Menschen daran hindern. Wieder in den Worten Kants: „Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen, und überhaupt in der Aufklärung weiter zu schreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht.“(6)

Demnach: Unveränderliche Gesetze: null und nichtig; Dogmen als ungeschichtlich-ewige Wahrheiten: null und nichtig; Diskussionsverbote: null und nichtig; Roma locuta, causa finita: null und nichtig!

Konsequent stellt Kant für das Problem von Gehorsam und Freiheit eine entscheidende Frage: „Der Probierstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte?“(7)

Damit niemand in der Kirche auf die Idee kommt, diese „Volk-Gedanken“ wären nicht auf das Volk Gottes und somit auch auf die Kirche zu beziehen: Kant verweist ausdrücklich darauf, dass er den „Hauptpunkt der Aufklärung... vorzüglich in Religionssachen gesetzt“ habe, weil „jene Unmündigkeit, so wie die schädlichste, also auch die entehrendste unter allen ist.“(8) Also nicht nur auch, sondern vor allem in der Kirche sind Aufklärung, Freiheit und Mündigkeit not-wendig, gleichsam „heilige“ Pflicht.

Ich habe mit diesem kleinen philosophischen Ausflug begonnen, um etwas Abstand von tagesaktuellen Aufgeregtheiten zu ermöglichen und zugleich die grundsätzliche Bedeutung unseres Themas für die kirchliche Praxis und Struktur anzudeuten.

Gottfried Leder (Prof. em. Für Politische Wissenschaft an der Universität Hildesheim; Mitglied der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland; Moderator der Hildesheimer Diözesansynode 1989/90; Mitglied des ZdK bis 2007; Mitbegründer von „Donum vitae“ in Niedersachsen) kritisiert in den „Stimmen der Zeit“ zu Recht, dass beim augenblicklichen Dialogprozess die Grundsatzfrage von Gehorsam und Freiheit nicht eigens thematisiert werde: „ Inzwischen... wird immer spürbarer, dass es notwendig ist, den Dialog auch über das Thema des Gehorsams zu führen. Das zu sagen, lässt die prinzipielle rechtliche und moralische Bedeutsamkeit des Gehorsams völlig unberührt. Aber die Frage, ob und unter welchen Umständen die Verpflichtungskraft einer Gehorsamsforderung auch in der Kirche an Grenzen stoßen kann, sollte nicht immer wieder ausgewichen werden.“(9)

Ich füge hinzu: diese von Leder aufgezeigte Unterlassungssünde rächt sich in der Unverbindlichkeit von Gesprächen, Beschlüssen, Empfehlungen und vor allem in der endgültigen Frustration gerade engagierter Frauen und Männer in der Kirche. Denn in der Kirche kann heute nicht die Einstellung gelten, die Kant seinem angeblich aufgeklärten preußischen Monarchen Friedrich II. – allerdings pikanterweise unter der Voraussetzung eines wohldisziplinierten zahlreichen Heeres – zugesteht: „Räsonniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht.“(10)

Damit sind wir aber in den unerlässlichen „Niederungen“ des kirchlichen Alltags angekommen und somit auch beim konkreten Anlass unseres Themas:

2. Der „Aufruf zum Ungehorsam“

2.1 Inhalt des Aufrufs

Zunächst der Inhalt des Aufrufs (in Auszügen), der am Dreifaltigkeitssonntag, den 19. Juni 2011 veröffentlicht wurde:

„Die römische Verweigerung einer längst notwendigen Kirchenreform und die Untätigkeit der Bischöfe erlauben uns nicht nur, sondern sie zwingen uns, dem Gewissen zu folgen und selbständig tätig zu werden:

Wir Priester wollen künftig Zeichen setzen:

1. Wir werden in Zukunft in jedem Gottesdienst eine Fürbitte um Kirchenreform sprechen. Wir nehmen das Bibelwort ernst: Bittet, und ihr werdet empfangen. Vor Gott gilt Redefreiheit.

2. Wir werden gutwilligen Gläubigen grundsätzlich die Eucharistie nicht verweigern. Das gilt besonders für Geschieden-Wiederverheiratete, für Mitglieder anderer christlichen Kirchen und fallweise auch für Ausgetretene.

3. Wir werden möglichst vermeiden, an Sonn- und Feiertagen mehrfach zu zelebrieren, oder durchreisende und ortsfremde Priester einzusetzen.. Besser ein selbstgestalteter Wortgottesdienst als liturgische Gastspielreisen.

4. Wir werden künftig einen Wortgottesdienst mit Kommunionspendung als „priesterlose Eucharistiefeier“ ansehen und auch so nennen. So erfüllen wir die Sonntagspflicht in priesterarmer Zeit.

5. Wir werden auch das Predigtverbot für kompetent ausgebildete Laien und ReligionslehrerInnen missachten. Es ist gerade in schwerer Zeit notwendig, das Wort Gottes zu verkünden.

6 Wir werden uns dafür einsetzen, dass jede Pfarre einen eigenen Vorsteher hat: Mann oder Frau, verheiratet oder unverheiratet, hauptamtlich oder nebenamtlich. Das aber nicht durch Pfarrzusammenlegungen, sondern durch ein neues Priesterbild.

7. Wir werden deshalb jede Gelegenheit nützen, uns öffentlich für die Zulassung von Frauen und Verheirateten zum Priesteramt auszusprechen. Wir sehen in ihnen willkommene Kolleginnen und Kollegen im Amt der Seelsorge.

Im Übrigen sehen wir uns solidarisch mit jenen Kollegen, die wegen einer Eheschließung ihr Amt nicht mehr ausüben dürfen, aber auch mit jenen, die trotz einer Beziehung weiterhin ihren Dienst als Priester leisten. Beide Gruppen folgen mit ihrer Entscheidung ihrem Gewissen – wie ja auch wir mit unserem Protest. Wir sehen in ihnen ebenso wie im Papst und den Bischöfen „unsere Brüder“. Was darüber hinaus ein „Mitbruder“ sein soll, wissen wir nicht. Einer ist unser Meister – wir alle aber sind Brüder. „Unsere Schwestern“ – sollte es unter Christinnen und Christen allerdings heißen. Dafür wollen wir beten. "Amen".

2.2 Vorgeschichte und Intention des Aufrufs

Im Vergleich mit den Priester- und Solidaritätsgruppen in Deutschland, die sich bereits 1969 zur Arbeitsgemeinschaft (AGP) zusammengeschlossen haben, bildete sich erst recht 2006 die „Pfarrerinitiative“ in Österreich. Vor dem Hintergrund der Nachkonzilsgeschichte, die in den letzten Jahren nach ihrer Ansicht immer mehr durch einen Retro-Kurs geprägt sei, (Die Mitglieser der AGP-Gruppen erkannten diesen Trend spätestens bei der Veröffentlichung der Enzyklika „Humanae vitae“ Pauls VI. im Jahre 1967) hielten die österreichischen Pfarrer, deren Initiative inzwischen über 400 Mitglieder umfasst, 2011 die Zeit der Petitionen für abgelaufen. Wegen der ungewissen Zukunft ihrer Gemeinden wollten sie die inzwischen bestehende pastorale Praxis mit ihren gegen die kirchenrechtlichen Vorschriften verstoßenden Fakten öffentlich machen. Die ursprünglich als „Pfingstaufruf“ geplante Erklärung wurde nicht termingerecht fertig. Darum wurde aus ihr, dem Inhalt gemäß, der „Aufruf zum Ungehorsam“. Das Un-Wort „Ungehorsam“ ein Zufall!

Inzwischen hat sich die Pfarrerinitiative ausdrücklich zum Stichwort „Ungehorsam“ bekannt. Man nimmt schon die Kritik ernst, dass man auf diese Weise die eigene Haltung desavouieren könne und besser vom Gehorsam dem Evangelium, dem Gewissen oder Gott gegenüber sprechen sollte. Helmut Schüller, der Obmann der Initiative und frühere Generalvikar der Erzdiözese Wien, betonte im November 2012 bei einem Vortrag vor der AG-Rottenburg(11), einer seit 1969 bestehenden Priestergruppe des Bistums Rottenburg-Stuttgart, dieser Gehorsam sei selbstverständlich die eigentliche Motivation des Handelns. Dennoch sei der Begriff „Ungehorsam“ nicht nur ein zufälliger, sondern ein hilfreicher Glücksgriff. Er mache nämlich deutlich, dass es um die Überwindung des herrschenden Systems gehe. Die Pfarrer wollten nicht mehr länger ein verlässlicher Teil eines autoritären Systems sein, in dem Personen Gehorsam einfordern, die selbst niemandem gegenüber Rechenschaft ablegen müssen. Der Aufruf stelle also innerhalb des Systems die Frage nach dem System – ihre Protagonisten seien zugleich loyal und subversiv.

Außerdem: Trotz der hehren Aussagen des II. Vatikanums zur Würde des Volkes Gottes bleibe dieses ohne Rechte und damit lediglich Fußvolk. Mit dem Aufruf stellen sich die Pfarrer an die Seite ihrer Gemeinden und zwingen die Bischöfe, Position zu beziehen, wem gegenüber sie loyal sind, der Kurie, dem römischen System oder dem Konzil und v.a. dem Volk Gottes gegenüber. Darum lehnen die Pfarrer auch Gespräche, die ausschließlich zwischen ihnen und den Bischöfen gleichsam in Hinterzimmern stattfinden sollen, ab. Sie lassen sich nicht wieder ins System zurückholen. Ihre Absicht ist es, die Bischöfe zu einem Dialog mit dem „Kirchenvolk“, mit den Laien zu bewegen – ein Dialog nach vorher festgelegten Regeln und mit rechtlichen Konsequenzen. Kein unverbindlicher „Gedankenaustausch“! Es muss also um Mitentscheidung gehen, sonst würde die oft eingeforderte Mitverantwortung zu einer Loyalität mit dem zwingen, was andere entschieden haben.

Schüller zitierte Hanna Arendt – „Es hat niemand das Recht zu gehorchen.“ – und verwies darauf, dass nicht der Ungehorsam das eigentliche Problem sei, sondern der Gehorsam. Dieser habe nämlich die unvergleichbar größere Anzahl von Opfern verursacht. So habe der Begriff Ungehorsam auch nicht, wie z.B. Paul M. Zulehner in der Debatte um den Aufruf argumentiert, nur als Initialzündung gedient und jetzt ausgedient. Ungehorsam werde vielmehr erst dann überflüssig, wenn die in einer demokratischen Gesellschaft selbstverständlichen Grundrechte in der Kirche anerkannt und umgesetzt seien. Er werde dagegen zur Pflicht, wenn Gehorsam missbraucht wird.

Die Pfarrer begründen ihren Widerstand also zunächst aus ihrer Sorge um die (Über-) Lebensfähigkeit der Gemeinden vor Ort. Sie betonen das Recht der Getauften und Gefirmten auf eine wirkliche Teilhabe an den kirchlichen Entscheidungen. Schüller spricht deswegen auch am liebsten von Kirchenbürgerinnen und Kirchenbürgern.

2.3 Reaktionen
2.3.1 In Hierarchie und Vatikan

In seinem Brief(12) vom 7.7.2011 an die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter zeigt sich der Erzbischof von Wien, Kardinal Schönborn „erschüttert“ von dem Aufruf. Er erinnert die Priester daran, dass sie bei ihrer Weihe dem jeweiligen Bischof „Ehrfurcht und Gehorsam“ versprochen haben. Er betont: „Der christliche Gehorsam ist eine Schule der Freiheit. Es geht um die konkrete Übersetzung ins Leben von dem, was wir in jedem Vaterunser beten, wenn wir den Vater bitten, sein Wille möge geschehen, im Himmel und auf Erden. Diese Bitte erhält ihren Sinn und ihre Kraft durch die innere Bereitschaft des Beters, den Willen Gottes auch dort anzunehmen, wo er von den eigenen Vorstellungen abweicht. Diese Bereitschaft konkretisiert sich auch im kirchlichen Gehorsam dem Papst und Bischof gegenüber.“

Wenn man das Verhältnis von Gehorsam Gott und der kirchlichen Autorität gegenüber so „gradlinig“, wohl besser
vereinfachend sieht, dann ist es nur konsequent, wenn Schönborn fortfährt: „Wenn es zur Gewissensfrage wird, dem Papst und dem Bischof gegenüber ungehorsam zu werden, dann ist eine neue Stufe erreicht, die zu einer klaren Entscheidung drängt. Denn dem Gewissen ist immer Folge zu leisten.“ Als Personen, die für solche Gewissensentscheide stehen nennt er Franz Jägerstätter, der sich weigerte, in Hitlers Armee Dienst zu tun, und John Henry Newman, der die anglikanische Kirche verließ und katholisch wurde. Trotz seiner Hoffnung, dass der „äußerste Fall“ nicht eintritt, zeigt der Kardinal ihn dennoch als wohl einzigen Weg auf: „Wer also im geprüften Gewissen zur Überzeugung kommt, dass „Rom“ auf dem Irrweg ist, der gravierend dem Willen Gottes widerspricht, müsste im äußersten Fall die Konsequenz ziehen, den Weg nicht mehr mit der römisch-katholischen Kirche zu gehen.“

Es gibt auch andere Stimmen zum Ringen um den richtigen Weg der Kirche und zu einer angemessenen Reaktion auf innerkirchlichen Widerstand.. Der Benediktinerabt Martin Werlen erinnert in seiner wirklich lesens- und beherzigenswerten Schrift „Miteinander die Glut unter der Asche entdecken“ an den Mönchsvater, den hl. Benedikt: „In seiner Mönchsregel schreibt er an die Adresse des Abtes, dass er sich bei geäußerter Kritik klug überlegen soll, ob der Herr diesen Menschen nicht gerade deswegen geschickt hat.“(13)

Natürlich ist der Unterschied zwischen Kritik und Ungehorsam zu beachten. Dennoch scheint mir aus diesen Worten des Abtes von Einsiedeln ein anderer Geist zu sprechen, besonders wenn man weiter liest: „Wer systematisch dafür sorgt, dass Kritiker verstummen – nicht etwa, weil die Probleme gelöst sind –, zerstört die Kirche, wie fromm er sich auch aufzuführen sucht. Es ist fatal, wenn besorgte Getaufte kaltgestellt werden, weil sie Asche schlicht und einfach Asche nennen. Nicht selten hört man die verletzende Bemerkung: „Wenn es ihnen nicht passt, sollen sie doch austreten“.“(14)

Meint aber bei aller vorsichtigen Formulierung der „äußerste Fall“ Kardinal Schönborns letztlich nicht diesen vermeintlichen Aus-Weg? Uns erinnert dass daran, dass zu Zeiten des sog. Kalten Krieges diejenigen die sich in der BRD kritisch zum nicht nur menschenverachtenden, sondern menschenvernichtenden Kapitalismus äußerten, zu hören bekamen, sie sollten doch „nach drüben“ gehen. Heute bezahlen mit ihrem Leid die arm Gemachten für die Taubheit den warnenden Stimmen gegenüber. Wer bezahlt schon jetzt und wie viele müssen in Zukunft zahlen für die Taubheiten in unserer Kirche?

Eine andere Reaktion kann natürlich hier nicht übergangen werden: Die Reaktion des Papstes. Das Außergewöhnliche an dieser Reaktion ist zunächst nicht ihr Inhalt, sondern ihre Tatsache als solche. Denn es ist sicher nicht selbstverständlich, dass der Papst in einer Predigt und gar bei einem wichtigen Anlass, nämlich bei die Chrisam-Messe am Gründonnerstag 2012, auf eine „Unbotmäßigkeit“ österreichischer Priester eingeht. Darum liegt die Frage nach den Motiven des Papstes nahe.

Ging es um die Eröffnung eines ernsthaften Dialogs? Ging es dem Papst um einen Sachbeitrag zu einer wirklich offenen Frage? Dann wäre die Form einer Predigt „deplatziert“. Außerdem: Die von den österreichischen Priestern angesprochenen Probleme sind nicht neu; die eingeschlagenen pastoralen Wege werden seit Jahrzehnten von vielen Priestern nicht nur in Österreich gegangen./(15) Nicht die Inhalte des Aufrufs dürften überraschen, sondern die aufgeregten Reaktionen. Es besteht schon seit über 40 Jahren Notwendigkeit und Pflicht zu einer päpstlichen Kenntnisnahme der Stimmen, die den dringenden Reformbedarf artikulieren! Eine angemessene Reaktion ist bis auf den heutigen Tag – trotz Rücktritts – ausgeblieben.

Es scheint eher das zufällige Glücks-Stichwort „Ungehorsam“ zu sein, das in Rom mehr aufgeschreckt als aufgeweckt hat, denn es stellt, wie auch Schüller betont hat (s.o.), die Macht- und Systemfrage. Diese sind den Römern immer schon wichtiger gewesen als Orthodoxie und vor allem Orthopraxie. Das pyramidale Haus wackelt, da muss der päpstliche Baumeister natürlich die hierarchische Statik festigen – mit frommen, verwirrenden Worten. Verwirrend, weil so getan wird, als könne man den Gehorsam Gott gegenüber an der Folgsamkeit, der „Hörigkeit“ dem Lehramt gegenüber ablesen.

So verwundert es schon ein wenig, dass die ersten Reaktionen der Angesprochenen verhältnismäßig positiv ausfielen, fühlten sie sich doch mit ihren Forderungen zumindest wahrgenommen. In der Sendung „Zeit im Bild“ (ZIB 2 im ORF) betonte denn auch der Obmann der „Pfarrer-Initiative“ Helmut Schüller noch am Abend des Gründonnerstags, bei aller Kritik an einzelnen Aussagen des Papstes, dass „keine Rede von Sanktionen oder einem Verbot“ gewesen sei. Wenn man seine Erwartungen an die kirchliche Hierarchie weit herunterschraubt – was natürlich von Realitätssinn zeugt – Dann kann man vielleicht mit Wenigem zufrieden sein.

Selbst Kardinal Schönborn lenkte die päpstlichen Worte nicht einfach auf die Mühlen der österreichischen Bischöfe. Er sprach allgemein von einer „Ermutigung für die Kirche in Österreich“, fügte allerdings hinzu, der Papst habe der Pfarrer-Initiative „ein paar sehr ernste Fragen gestellt“, was auch die Pfarrerinitiative nicht abgestritten hat. Doch ist zu fragen: Ist dem Fragensteller und den Bischöfen bewusst, dass sich diese Fragen zuerst an sie selber richten, da sie doch eine besondere Verantwortung auch für die Antworten bzw. deren Ermöglichung tragen?

Auch der Wiener Pastoraltheologe Paul M. Zulehner, der in den Auseinandersetzungen eher eine vermittelnde Rolle spielt, verwies darauf, dass die Aussagen des Papstes „im Modus des Fragens“ formuliert seien. Auch den Papst bewege die Frage der kirchlichen Reform, allerdings verbunden mit der Frage, wie dies im Einklang mit dem Evangelium gelingen könne. Nun ist aber genau das das Anliegen zumindest der ernsthaften Reformkräfte nicht nur in Österreich.

Erklingt also in der Gründonnerstag-Predigt ein neuer Zungenschlag oder geschieht in ihr sogar eine Öffnung – so gering sie auch sein mag? Der Papstes stellt seine Ausführungen zum „Aufruf zum Ungehorsam“ in den Kontext einer grundsätzlichen Frage: “Wie muss diese Gleichgestaltung mit Christus, der nicht herrscht, sondern dient; der nicht nimmt, sondern gibt – wie muss sie in der oft dramatischen Situation der Kirche von heute aussehen?“(16) Und wenige Zeilen später fragt Benedikt: „Ist Ungehorsam ein Weg, um die Kirche zu erneuern?“

In der Predigt wird immer wieder auf den Gehorsam Christi seinem Vater gegenüber verwiesen, auf den „Gehorsam zum wirklichen Willen Gottes“, auf den „wahren Gehorsam“. Doch genau um diesen Gehorsam geht es doch den österreichischen Priestern und allen, die sich um eine Reform der Kirche im Geist des II. Vaticanum bemühen. Es hat doch niemand zum Ungehorsam Gott gegenüber aufgerufen! Der Papst selbst fragt doch – nach seinen Worten, um „es uns nicht zu leicht zu machen“ – ausdrücklich: „Hat nicht Christus die menschlichen Traditionen korrigiert, die das Wort und den Willen Gottes zu überwuchern drohten?“ Genau in dieser jesuanischen Tradition erheben die verantwortungsvollen Reformer ihre Stimme und durch sie sehen weltweit Priester ihre alternative, oft dem kirchlichen Gesetzbuch widersprechende Pastoral legitimiert.

In Anlehnung an die Worte Benedikt XVI.: „Wir wollen den Autoren des Aufrufs glauben, dass sie die Sorge um die Kirche umtreibt“, könnte man formulieren: Wir wollen dem Papst glauben, dass er seine Fragen ernst meint, ernst nimmt und darum weiß, dass es keine rhetorischen, sondern offene Fragen sind. Wie aber kann er dann z.B. auf angeblich „endgültige Entscheidungen“ (s.o. zu Kant) verweisen „zum Beispiel in der Frage der Frauenordination, zu der der selige Papst Johannes Paul II. in unwiderruflicher Weise erklärt hat, dass die Kirche dazu keine Vollmacht vom Herrn hat.“? Der Theologe Ratzinger müsste wissen, dass er hier mit einer Schein-Endgültigkeit argumentiert und mit der irrlichternden theologischen Kategorie der „Unwiderruflichkeit“ den Anschein der Unfehlbarkeit erweckt und die entsprechenden (Glaubens-Gehorsams-) Konsequenzen einfordert.

Benedikt weiß natürlich um den grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Gehorsam Gott und dem jeder menschlichen, also auch bischöflichen und päpstlichen Autorität gegenüber. Aber in der konkreten Anwendung auf die binnenkirchliche Diskussion sieht er im kirchlichen Lehramt den alleinigen Garanten für die authentische Interpretation des wahren Willens Gottes. Weder das Gewissen des Einzelnen noch der sensus fidelium finden eine angemessene Würdigung und Berücksichtigung. Gehorsam Gott gegenüber zeigt sich dem Papst zufolge im Gehorsam der Kirche gegenüber, wobei Kirche mit dem kirchlichen Lehramt bzw. der Hierarchie gleichgesetzt wird. Bei aller Betonung des Gehorsams Gott gegenüber scheint Benedikt in seiner Predigt „den ihm und dem Lehramt zu leistenden Gehorsam in den Mittelpunkt“ zu stellen, wie es der ehemalige Sprecher der österreichischen Laien-Initiative, Herbert Kohlmaier, formuliert. Hier gleichen sich also die Positionen von Benedikt und Schönborn.

Die Sicht des Papstes relativiert natürlich seine – in seinem Mund – durchaus bemerkenswerten Hinweise auf die „Trägheit der Institutionen“, auf den „Immobilismus, die Erstarrung der Traditionen“ oder darauf, „neue Wege zu öffnen – die Kirche wieder auf die Höhe der Zeit zu bringen“. Wenn er die „Dynamik der wahren Erneuerung“ in der Nachkonzilszeit „in lebendigen Bewegungen“ zu erkennen glaubt, wüsste man gerne, an welche „Bewegungen“ er dabei denkt – Reform- und Solidaritätsgruppen wie in Österreich, Deutschland und der Schweiz, Reformbewegungen wie „Wir sind Kirche“ oder die „Initiative Kirche von unten“ gehören nach seiner Meinung wohl eher nicht dazu. Eine Frage des Papstes scheint das zu bestätigen: „Spüren wir darin (im Ungehorsam, der Verf.) etwas von der Gleichgestaltung mit Christus, die die Voraussetzung jeder wirklichen Erneuerung ist oder nicht doch nur den verzweifelten Drang, etwas zu machen, die Kirche nach unseren Wünschen und Vorstellungen umzuwandeln?“

Richtet sich diese Frage nur an die „einfachen Priester“, die „Reformer“ oder Laien? Wie „reinigen“ (um ein beliebtes Wort des Papstes aufzugreifen) wir alle die eigenen Wünsche und Vorstellungen? Auf welchen Wegen müsste darüber in der Kirche mit allen nachgedacht und gesprochen werden? Sind bei ihren Entscheidungen der Papst und die Bischöfe frei von eigenen – recht menschlichen – Wünschen und Interessen? Sind diese mit den Gedanken und dem Willen Gottes deckungsgleich? Im Buch Jesaja steht jedenfalls: „Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und meine Wege sind nicht eure Wege – Spruch des Herrn. So hoch der Himmel über der Erde ist, so hoch sind meine Wege über eure Wege und meine Gedanken über eure Gedanken.“ (Jes 55,8.9) Von Ausnahmen ist nicht die Rede!

Übrigens, die Pfarrerinitiative hat zwei Gesprächen mit Vertretern des Vatikans geführt, einmal mit dem Nuntius in Wien und einmal mit dem Sekretär der Glaubenskongregation Erzbischof Luis Ladaria SJ. Gerade das letztere wurde von den Teilnehmern als angenehm und sehr offen empfunden. Die offiziellen Vertreter des Vatikans fanden jedenfalls nichts, was der Substanz des Glaubens widersprechen würde. Lediglich ein junger Kleriker, der das Gespräch in der Glaubenskongregation protokollierte, hat nach der Aussage Schüllers am Ende des Gesprächs den österreichischen Pfarrern die Leviten gelesen, so dass selbst der Erzbischof peinlich berührt gewesen sei, aber auch nicht widersprochen habe. Die Vermutung Schüllers: Im Vatikan habe immer mehr die zweite Reihe junger Theologen das Sagen, die sich z.B. aus den Reihen von „Opus Dei“ und der „Legionäre Christi“ rekrutieren.

Übrigens, auch der neue Präfekt der Glaubenskongregation, Erzbischof Gerhard Ludwig Müller, hat sich kurz nach seiner Ernennung zum Gehorsam in der Kirche geäußert. In einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung stellte er fest: Ein Kirchenbild, „das davon ausgeht, dass die Menschen sich selber ihre Kirche schaffen, nach eigenem Geschmack und jeweiligem Zeitgeist“, sei „mit dem christlichen Glauben nicht zu vereinbaren.“(17)

Man wundert sich zunächst über die Schlichtheit der Aussage und ärgert sich dann über die Dreistigkeit, mit der Unterstellungen als Argumente vorgegaukelt werden. Wer vertritt denn das hier verurteilte Kirchenbild? Die Reformgruppen jedenfalls nicht. Ein Popanz wird aufgebaut, auf ihn wir eingedroschen, um unliebsame Stimmen zum Verschweigen zu
bringen. (s.o. Abt Werlen)

Eine eher erheiternder Lösungsvorschlag des österreichischen Weihbischof Laun mag die hierarchischen Reaktionen beschließen. Er meint, die Anliegen der Pfarrerinitiative seien doch längst geklärt. „Man muss nur die Antworten (der Bischöfe; der Verf.) annehmen und die Initiative einstellen.“(18)

2.3.2 Diskussionsbeiträge aus Österreich

Es ist nicht verwunderlich, dass die Debatte über den „Aufruf zum Ungehorsam“ recht kontrovers verläuft. Doch ist eine Tendenz zur Deeskalation festzustellen, die auch vom Sprecher des Wiener Erzbischofs, Michael Prüller, befördert wird. Er betonte bereit im August 2011: „Einen Showdown Schönborn-Schüller wird es nicht geben.“(19) Er fordert die Pfarrer zu einem gemeinsamen Reform-Weg auf und fügt hinzu: „Dazu müssen die Pfarrer nicht auf ihre Reformforderungen verzichten, aber vielleicht anders darstellen als in einem ‚Aufruf zum Ungehorsam’.“(20)

Die ernst zu nehmenden Stimmen betonen die Berechtigung der Anliegen der Pfarrerinitiative, warnen vor einem offen Bruch, konstatieren aber zugleich die Kluft zwischen Kirchenleitung und pastoraler Praxis und die Existenz eines latenten Schismas zwischen der großen Mehrheit reformorientierter Katholiken und einer konservativen „rom-treuen“ Minderheit. Beide Seiten werden aufgefordert aufeinander zuzugehen. Um zu Lösungen für das jetzt Machbare zu kommen, sollten die Pfarrerinitiative ihr „Forderungspaket“ – was es gar nicht ist; es ist ja eine Praxisbeschreibung – aufschnüren.(21)

Der Wiener Dagmatiker Prof. Jan-Heiner Tück warnt allerdings vor dem „Spiel mit dem Feuer“(22), da der Aufruf, den er als verzweifelten Schrei bezeichnet, im Widerspruch zum Gehorsams-Versprechen der Priester stehe. Nach ihm ist „der Streit um den zukünftigen Kurs der Kirche (ist) jedenfalls ein Streit um die Deutung des Zweiten Vatikanums.“(23) Damit hat er sicher einen Grundkonflikt benannt.

2.3.3 Deutsche Reformgruppen und Pfarrerinitiativen

Natürlich ist der Konflikt auch in Deutschland registriert und je nach kirchen-ideologischer Ausrichtung kommentiert worden. Es gab Solidarisierungen mit den österreichischen Pfarrern, und ihr Obmann ist im letzten Jahr zu vielen Veranstaltungen in Deutschland als Referent eingeladen worden. So hat er auch an der konziliaren Versammlung in Frankfurt a.M. vom 18. bis 21. Oktober 2012 teilgenommen.

In der Diskussion nach seinem Vortrag bei der AGR (s.o. S. 5) verwies Schüller auf eine Frage, die ihm immer wieder, auch bei internationalen Treffen, gestellt werde: „Was machen die Deutschen?“ Neben dem Verweis auf die frühe Gründung der AGP (s.o. S. 5) – man könnte auch noch die Gründung der „Initiative Kirche von unten“ 1980 und die Entstehung der Kirchenvolksbewegung „Wir sind Kirche 1995 nennen – möchte ich hier zwei Ereignisse in Deutschland zur Sprache bringen.

Die seit 1969 bestehende Priestergruppe aus dem Bistum Rottenburg-Stuttgart, die über 150 Mitglieder zählt, hatte schon Ende 2011 das Faltblatt „Unsere Positionen im Dialogprozess“ veröffentlicht. Die Rottenburger vertreten darin fast identisch „österreichische“ Positionen und machen deutlich, dass sie damit auch ihre Praxis – und zwar ihre langjährige Praxis – in den Gemeinden beschreiben. So heißt es z.B. zur eucharistischen Gastfreundschaft: „Wir bieten allen, denen die Einheit der Christen am Herzen liegt, die Eucharistische Gastfreundschaft an. Und wir verwehren den katholischen Christen nicht, die Einladung zum evangelischen Abendmahl anzunehmen.“(24) Schon 2004 hatten sich die Priester der AGR in einem offenen Brief an ihren Bischof zu dieser Praxis bekannt und Jahre vorher – als eine theologische Grundlage für diesen Schritt – die evangelischen Pfarrer als gleichwertige Amtsträger anerkannt. Doch ohne das Reizwort „Ungehorsam“ wurden diese Initiativen weder von den übrigen Reformgruppen, noch von der kirchlichen Öffentlichkeit, noch von den Medien angemessen registriert.

Die Arbeitsgemeinschaft von Priester- und Solidaritätsgruppen in Deutschland (AGP), zu der die gerade erwähnte AG-Rottenburg gehört, hat auf ihrer Jahresversammlung 2012 in Heppenheim eine Erklärung veröffentlicht, die die Überschrift unseres heutigen Themas trug: Glaubensgehorsam statt Hierarchiehörigkeit. Schon im Untertitel bekennen sich die Gruppen zu ihrer gesetzwidrigen Praxis.
Hier der Text der Erklärung:

Glaubensgehorsam statt Hierarchie-Hörigkeit

Arbeitsgemeinschaft von Priester- und Solidaritätsgruppen in Deutschland (AGP) bekennt sich zu
gesetzwidriger Praxis

Auf ihrer Jahresversammlung vom 28. bis 30. Mai 2012 in Heppenheim hat sich die AGP zum wiederholten Mal mit dem dringenden Reformbedarf in der römisch-katholischen Kirche befasst. Dabei fanden u.a. der „Aufruf zum Ungehorsam“ der Pfarrerinitiative in Österreich und die „Positionen im Dialogprozess“ der AG-Rottenburg, einer Mitgliedsgruppe der AGP, ausdrückliche Zustimmung.

Die AGP betont, dass sie die von diesen Priestergruppen benannten und praktizierten Reformen bereits seit 40 Jahren immer wieder gefordert hat. In dieser Zeit haben darüber hinaus viele Priester aus ihren Reihen eine an Wort und Handeln Jesu orientierte Praxis in ihren Gemeinden begründet bzw. gefördert. Dies geschah offen oder zuweilen wegen der pastoralen und persönlichen Situation in verantwortlicher Abwägung der Folgen auch ohne öffentliche Bekundung.

Sie
- ermöglichen wieder verheirateten Geschiedenen die volle Teilnahme an der Eucharistie;
- bieten Christinnen und Christen anderer Konfessionen eucharistische Gastfreundschaft an und nehmen selbst mit Gläubigen der eigenen Gemeinde am evangelischen Abendmahl teil;
- halten sich nicht an das Predigtverbot für Laien;
- setzen in solidarischen Initiativen die Option für die Armen um und unterstützen Befreiungsbewegungen in der Kirche.

Sie setzen sich dafür ein,
- Verheiratete, Frauen und Männer, zu allen kirchlichen Ämtern zuzulassen;
- das Recht aller Getauften auf Mitsprache und Mitentscheidung auf allen Ebenen anzuerkennen und zu garantieren;
- den römisch-klerikalen Zentralismus in der Kirche durch synodale und demokratische Strukturen zu beenden.

So kämpfen sie hartnäckig dafür,
- dem „Aggiornamento“ des Zweiten Vatikanischen Konzils in ihren Gemeinden und in der Kirche konkrete Gestalt zu geben.

Wegen ihrer pastoralen Praxis und des Eintretens für grundlegende Reformen nehmen Priester der AGP bis auf den heutigen Tag auch persönliche Diskriminierung, berufliche Benachteiligung und kirchenrechtliche Sanktionen seitens der Bischöfe in Kauf . Sie tun dies, weil ihr Handeln aus Gehorsam dem Evangelium und dem Gewissen gegenüber geschieht, der bei Anordnung unchristlicher kirchenrechtlicher Regelungen den Ungehorsam der kirchlichen Hierarchie gegenüber zur Pflicht macht. Sie können dies durchhalten, weil die überwiegende Mehrheit der Christinnen und Christen ihre Haltung und Praxis als befreiend erfährt und unterstützt.

Es ist höchste Zeit, dass die Bischöfe und alle, die Einfluss nehmen können auf kirchliche Entscheidungen, Gott mehr gehorchen als irgendeiner menschlichen – und damit auch kirchlichen – Obrigkeit, dass sie den Glauben und die Glaubenspraxis der Gemeinden ernst nehmen, sie offiziell als kirchlich bestätigen und die überfälligen Reformen endlich durchführen; vor allem um der Menschen und des Glaubens willen, aber auch, um die Zeit der Heuchelei zu beenden und einer weiteren Zerstörung der Kirche zu begegnen.

Heppenheim, den 30.5.2012 (25)

Ungehorsam als Alltagsphänomen, als Selbstverständlichkeit – in vielen deutschen Gemeinden.

Diese Erklärung benennt den neuralgischen, den entscheidenden Punkt, um den es in der Ungehorsams-Debatte geht, noch klarer und „offensiver“ als der österreichische „Aufruf zum Ungehorsam. Denn sie bleibt nicht bei der Aufzählung von Forderungen und der Darstellung eigener Praxis stehen, sondern spricht grundsätzliche Probleme an und kehrt im innerkirchlichen Streit gleichsam den Spieß um. Man lässt sich nicht an den kirchlichen Rand oder gar aus der Kirche herausdrängen. Mit Berufung auf das Evangelium, auf das Wort und Handeln Jesu, auf das eigene Gewissen und somit auf den im Glauben erkannten und verpflichtenden Willen Gottes erweisen sie den Ungehorsam gegenüber den Anordnungen der kirchlichen Hierarchie als christliche Pflicht, als Gehorsam – und nennen die den genannten Kriterien nicht entsprechenden Gesetze konsequenterweise unchristlich. Die kirchlichen Gesetzgeber stehen in der Beweispflicht. Sie haben aufzuweisen, dass ihre Anordnungen so zweifelsfrei mit dem Evangelium zu vereinbaren sind, dass das von ihnen angeordnete Verhalten das allein mit dem Willen Gottes übereinstimmende und darum das Gewissen bindende ist. Tun oder können sie dies nicht – und das wird für die aktuellen kirchenrechtlichen Vorschriften in den bekannten Problembereichen vorausgesetzt – müssen sie sich selbst den Vorwurf des Ungehorsams gefallen lassen. Dies klingt für fromme christliche Ohren vielleicht ungehörig.

Allerdings befinde ich mich mit diesen Anmerkungen in guter, sogar hierarchischer Gesellschaft. Der schon erwähnte Abt Werlen geht in seiner Schrift auf die leidvolle Erfahrung derer ein, die bereits seit dem Konzil für Reformen eintreten und die sich in letzter Zeit den unverschämten Vorwurf anhören müssen, z.B. von Kardinal Kasper, ihnen fiele nichts Neues ein. Ein weiterer Versuch der Bagatellisierung ist das Scheinargument, es handle sich nur um europäische Probleme. Dazu schreibt Werlen: “Es gibt Kirchenmänner, die heute darüber klagen, dass seit 40 Jahren immer die gleichen Probleme thematisiert werden. Das sollte eigentlich einen durchschnittlich intelligenten Menschen nicht überraschen. Die gleichen Probleme werden immer wieder thematisiert, weil sie noch nicht gelöst sind. Andere Kirchenmänner wagen es immer noch zu sagen, dass es nur Probleme der deutschsprachigen Länder seien. Erstens stimmt das meistens nicht und zweitens muss man sich fragen, mit welcher Begründung Probleme im deutschsprachigen Gebiet nicht gelöst werden sollten, weil es diese Probleme in anderen Sprachgebieten nicht gibt. Probleme muss man dort lösen, wo sie auftreten.“(26)

Er macht dann klar, dass man durch die skizzierten Verdrängungsmechanismen nicht nur die Glaubwürdigkeit, sondern „auch das Glaubensgut aufs Spiel setzt.“ Und fährt dann fort: „Es geht um Wesentliches! Das Nichternstnehmen einer Situation und eines Menschen ist ein Akt des Ungehorsams. Weil Verantwortungsträger ihre Aufgabe nicht wahrnehmen und somit ungehorsam sind, werden als Nothilfe und Hilfeschrei Initiativen gestartet, die verständlich sind, aber auch zur Abspaltung und zum Verlassen der Institution führen können. Der von Amtsträgern beklagte Ungehorsam ist sehr oft Folge des Ungehorsams der Amtsträger. Ich habe Verständnis für viele Initiativen, die in den vergangenen Jahrzehnten gestartet wurden.“(27)

Trotz dieser Beispiele, nicht nur für die Solidarität mit der Pfarrerinitiative, sondern auch für eine sachliche Übereinstimmung mit ihr, war insgesamt die Reaktion deutscher Amtskollegen auf die Vorgänge in Österreich zunächst eher zurückhaltend. Das hat sich inzwischen, zumindest was den Süden der Republik angeht, geändert. Österreichischer Solidaritäts- und Widerstandsgeist hat die Alpen überwunden. Das gute Beispiel macht Schule. Im Laufe des Jahres 2012 bildeten sich Pfarrerinitiativen in den (Erz-) Diözesen Augsburg, Freiburg, München, Passau, Würzburg (existiert schon länger). Sie kamen am 25. Januar 2013 zu einem ersten Vernetzungstreffen in München zusammen. Ebenfalls vertreten war die erwähnte AG-Rottenburg, eine weitere Priester-und Solidaritätsgruppe aus dem Bistum Regensburg, außerdem die Pfarrei-Initiative aus der Schweiz und die „Vorbild“-Initiative aus Österreich.

Bei allen Unterschieden der einzelnen Gruppen, einig sind sie sich in ihrem „Interesse“: Angesichts der immer größer werdenden Pfarreien bzw. Seelsorgeeinheiten treten sie für eine Pastoral der Nähe und für entsprechende gemeindliche Strukturen ein. Das schließt gleichsam automatisch das Eintreten für bestimmte Reformen (auch für die „klassischen“ Reformforderungen) ein, die an ihrer Bedeutung für die gewünschte pastorale Wirklichkeit gemessen werden.

Zur gemeinsamen Ausrichtung der Initiativen heißt es im Protokoll u.a.:
- Nicht fordern, sondern tun!
- Pastorale Praxis benennen und begründen, unabhängig von ihrer kirchlichen Legalität.- Grundrechte und Menschenrechte fehlen. Wir haben Gehorsam versprochen denen, deren
Macht nicht kontrollierbar ist.
- Schlüsselfrage ist die Machtfrage in der Kirche, die evangeliumsgemäß geklärt werden muss.

Die Zeit einer Pastoral „hinter vorgehaltener Hand“, der stillschweigend geübten und ebenso hingenommenen alternativen, kirchengesetzwidrigen Praxis ist vorbei. Forderungen und Petitionen haben ausgedient – Es gilt die „faustische“ Devise: „Der Worte sind genug gewechselt. Lasst mich nun endlich Taten sehn!“ – Auch wenn diese vom kirchlichen Gesetzbuch nicht abgesegnet sind. Ein offenes Bekenntnis zur Ungehorsams-Praxis.

3. Macht und Gehorsam – ein kirchliches Dauerthema

Das Thema, mit dem wir uns hier beschäftigen, ist von grundlegender Bedeutung und zugleich kirchenpolitisch hoch brisant und aktuell. Es ist aber auch ein Problem, das die Kirche von den Anfängen an begleitet. Konflikte, Meinungsverschiedenheiten, ja Streit sind der Normalfall, kirchlicher Alltag. Wären sich kirchliche Kontrahenten auf allen Seiten dessen stärker bewusst – manche Aufgeregtheit entstünde erst gar nicht.

3.1 Ein Blick in das Neue Testament und auf das II Vatikanum

Schon Jesus hatte sich in seinem Jüngerkreis mit Ansprüchen auf und Rangstreitigkeiten um Macht und Ansehen, um die ersten Plätze herumzuschlagen. Seine Antwort lässt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig: „Bei euch soll es nicht so sein!“ (Mt 20, 26a) Die in der Welt übliche Ordnung von oben und unten, von Befehl und Gehorsam, von wertvoll und bedeutungslos, von Ersten und Letzten – keine Ordnung für die Jünger Jesu. Für sie gilt: „Wer bei euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein.“ (Mt 20,27) Die Ordnung nach Menschen Art auf den Kopf gestellt – um wahrhaft menschlich zu sein.

Paulus macht im 12. Kapitel des 1. Korintherbriefs deutlich, dass dieses Lebenskonzept Jesu als Strukturprinzip der Gemeinde Wirklichkeit werden muss. Auch in Korinth gab es wohl solche, die meinten etwas Besseres zu sein. Paulus verweist sie auf die notwendige Vielfalt der Charismen und darauf, dass Gott selbst „dem geringsten Glied mehr Ehre zukommen“ (1 Kor 12, 24) lässt.

Das Bild vom Leib Christi zeigt den Weg, wie Verantwortung zu teilen und dadurch Machtmissbrauch zumindest einzuschränken ist. Weil alle in der Kirche durch den einen Geist in den einzigen Leib eingegliedert wurden, darum nehmen, wie das Zweite Vatikanische Konzil betont, alle – auch die Laien – „an der Heilssendung der Kirche selbst“ (Lumen gentium Nr. 33) teil.

Daraus müssen sich konkrete Konsequenz ergeben :

Warum sollte es im Volk Gottes nicht auch außerhalb der Reihen der Amtsträger vom Geist Gottes inspirierte Propheten geben? Der Apostel jedenfalls ermutigt die Gemeinde, insbesondere nach der Gnadengabe der prophetischen Rede zu streben, da sie dem Aufbau der Gemeinde dient (1 Kor 14, 1.4). In der Kirchenkonstitution des II. Vatikanums heißt es gut paulinisch: „Christus, der große Prophet... erfüllt... sein prophetisches Amt nicht nur durch die Hierarchie, die in seinem Namen und in seiner Vollmacht lehrt, sondern auch durch die Laien.“ (LG Nr. 35)

Heute werden die Gemeinden immer kleiner. Hat das vielleicht damit zu tun, dass kirchliche Regelungen die prophetische Rede einschränken? Wie ist ein Predigtverbot für Laien – Gliedern des Volkes Gottes – zu begründen und zu verantworten? Der Evangelist Lukas berichtet, wie der Laie Jesus im Synagogengottesdienst das Wort ergreift – ohne offizielle Beauftragung, ohne amtliche Weihe. Sein Wort aber erreicht die Menschen, weil der Geist des Herrn auf ihm ruht (Lk 4, 18), weil es in Gott gründet und sich nicht einer bloß institutionell-religiösen Legitimation verdankt. Warum werden auch heute so viele Propheten in ihrer kirchlichen Heimat nicht anerkannt (Lk 4, 24)? Hält sich der Geist Gottes etwa nur an ein hierarchisch autorisiertes Verkehrsnetz? Hat man Angst davor, dass, wie von Jesus selbst, zu Partei ergreifend – für die „Zerschlagenen“! – von Befreiung und Freiheit gesprochen wird (Lk, 4, 18f)? Ihn wollten die Mächtigen deswegen im wahrsten Sinne des Wortes mundtot machen. Ein abschreckendes Beispiel!

Die Rede von der „Mit-Verantwortung“ – ist gemeinsame Verantwortung gemeint? – bleibt so lange unglaubwürdig, so lange den Laien eine wirkliche – auch rechtlich verbindliche – Mitentscheidung z.B. in Räten, Gremien und Dialogprozessen vorenthalten wird. Was heute in der Kirche notwendig ist, ist nicht Gehorsam als der Christinnen und Christen erste Bürgerpflicht, sondern Mitsprache und Mitentscheidung als Christenrechte.

Bischöfe brauchen hier wie in vielen anderen Fällen nicht auf Entscheidungen von Rom zu warten. Sie können jetzt handeln. Zumindest aber kann sich jeder Bischof selbst verpflichten, nichts gegen den erklärten Willen der Mehrheit repräsentativer Gremien zu entscheiden. Das wäre – öffentlich bekundet – ein ermutigender Schritt! Ein Akt bischöflichen Gehorsams!

Es würde dann kirchliche Wirklichkeit, was das II. Vatikanum ausdrücklich den Laien zubilligt: „Entsprechend dem Wissen, der Zuständigkeit und der hervorragenden Stellung, die sie einnehmen, haben sie die Möglichkeit, bisweilen die Pflicht, ihr Meinung in dem, was das Wohl der Kirche angeht, zu erklären.“ (LG Nr. 37) Hier sind sicher keine Beifallskundgebungen seitens der Laien gemeint. Wenn „bisweilen“ die Pflicht der Laien darin besteht, sich zum Wohl der Kirche zu äußern, dann muss dieses Wohl ja von anderen – von wem wohl? – auf’s Spiel gesetzt werden. (Das Konzil nimmt an dieser Stelle Bezug auf eine Äußerung Pius XII: „Dans les batailles décisives, c’est parfois du front que partent les plus heureuses initiatives.“) Wenn es in der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ heißt: „Ja selbst die Feindschaft ihrer Gegner und Verfolger, so gesteht die Kirche, war für sie sehr nützlich und wird es bleiben.“ (ebd. Nr. 44) – wie sollten dann die Hierarchen nicht auf die Stimme der Gläubigen hören?

Den neutestamentlichen Befund fasst A. Müller in seinem für unser Thema immer noch aktuellen während des 2. Vatikanums geschriebenen Buch zusammen: „Das Neue Testament zeigt uns ein Gemeindeleben, in welchem zwar die besondere Stellung der leitenden Glieder, vor allem der Apostel in der Gründungszeit und der Episkopoi der Pastoralbriefe, deutlich ist, aber eingebettet bleibt in ein starkes Bewusstsein von der gnadenhaften Priesterlichkeit der ganzen Gemeinde und von der Vielzahl der Gnadengaben nebst den leitenden Ämtern... Dass Christus das Haupt der Kirche ist, steht als die entscheidende Wahrheit da.“(28)

Kommen wir noch einmal zum Korintherbrief zurück. So sehr Paulus die Bedeutung der Gnadengaben für das Leben der Kirche betont, im 13. Kapitel des Korintherbriefes macht er deutlich: Auch die Gnadengaben gehören zum Vorläufigen, zum Begrenzten – wie die Kirche selbst (1. Kor 13, 8). Es gibt nur eine Ausnahme, eine Wirklichkeit, die die Zeit überdauert, Zeit und Ewigkeit verbindet und somit „bleibt“: die Liebe. Die eindrücklichen Bildern zeigen eins: Alles ist nichts ohne die Liebe!

Die „ehrwürdige Tradition“: nichts!
Die „ewigen Wahrheiten“: nichts!
Das „unfehlbare Lehramt“: nichts!
Die „göttliche Hierarchie“: nichts!
Vorschriften und Gehorsam: nichts!
Die Kirche: nichts!
Alles nichts – ohne die Liebe!

Liebe, wie der Apostel sie meint, ist natürlich kein bloßes Gefühl und auch keine private Eigenschaft; sie ist die zugleich persönlichste und sozialste Gabe des Geistes, die wir an ihren Früchten erkennen können (Mt, 7, 15 – 20) – im Leben des Einzelnen und der Kirche.

Darum sollten wir in den VV 4 – 8 einmal das Wort Liebe (bzw. sie) ersetzen durch Christ, Bischof, Kirche und durchbuchstabieren: ist langmütig, ist gütig, bläht sich nicht auf, sucht nicht den eigenen Vorteil, trägt das Böse nicht nach... Ist das die Beschreibung unseres Miteinanders in der Kirche? Unseres Verhaltens den Menschen gegenüber? Sind diese Zeichen der Liebe unsere Erkennungszeichen? Können wir ohne Erschrecken in den Spiegel dieser Fragen schauen?

Paulus weist im 13. Kapitel des 1. Korintherbriefes auf einen konsequenzenreichen Zusammenhang hin, auf den von Erkennen und Liebe. Erkenntnis verbinden wir zumeist ausschließlich mit Rationalität, Logik, Falsifizierbarkeit etc. Natürlich sind diese Ansprüche an wissenschaftliche Erkenntnisprozesse und -ergebnisse geradezu selbstverständlich. Auch wenn die Kirche von Wahrheit und Wahrheiten spricht, darf sie diese Kriterien nicht außer Acht lassen. Doch sie müsste deutlicher noch als die sich häufig überschätzenden Wissenschaften darum wissen, dass ihr Erkennen und ihre Wahrheiten nur Stückwerk sind. Diese Begrenztheit hat natürlich einen wesentlichen Grund darin, dass die Kirche im Letzten über ein Geheimnis spricht. Sie liegt aber entscheidend an dem allen Menschen und allem Menschlichen (und dazu gehört auch die Kirche!) eigenen Mangel an Liebe.

Erst in der liebenden Begegnung „von Angesicht zu Angesicht“ werden wir „durch und durch erkennen“ (1 Kor 13, 12). Die Liebe, von der wir oft behaupten, sie mache blind – sie macht sehend, lässt die Wahrheit, lässt den anderen erkennen. Erkennen als Liebes-Akt!

3.2 Konsequenzen für die kirchliche Praxis und Struktur

Wahrheit und Liebe gehören untrennbar zusammen. Das muss in der und durch die Kirche erfahrbar werden. Kirchliche Verlautbarungen dagegen vermitteln häufig den Eindruck von Weltfremdheit, Unmenschlichkeit, Überheblichkeit, Besserwisserei. Menschliche Gedanken werden mit göttlichen verwechselt und als solche behauptet. Diese sind aber bekanntlich nicht deckungsgleich (s.o. S. 11: Jes 55, 8f)! Es besteht vielmehr eine ziemliche Kluft, die wie jede Kluft zur Vorsicht mahnen müsste. Aber auch in der Kirche wird der Name Gottes oft gedankenlos in Beschlag genommen und nicht selten missbraucht für Machterhalt, die Durchsetzung eigener Interessen und das Erzwingen von Gehorsam. Nicht ohne Grund hat Karl Rahner einmal vorgeschlagen, den Begriff „Gott“ für lange Zeit aus dem kirchlichen Vokabular zu streichen.

Müssten Papst und die Bischöfe nicht mit gutem Beispiel vorangehen und achtsamer mit ihrem Wahrheitsanspruch, mit der Wahrheit selbst umgehen? Eingestehen, dass auch sie nur wie in einen Spiegel schauen? Bekennen, dass ihr Mangel an Liebe sie unfähig macht, die ganze Wahrheit zu erkennen?

Welche Konsequenzen hätte das für ihre Verkündigung? Für den Dialog in den eigenen Reihen? Für das Gespräch mit anderen Religionen; mit denen, die nicht glauben, mit den Suchenden? Für die ökumenische Begegnung? Welche Konsequenz auch für die eigene Hör- und „Gehorchsams“bereitschaft?(29)

Wenn die Kirche sich nur in der Liebe der göttlichen Wahrheit nähern kann und wenn ohne die Liebe ihr ganzes Tun nichts ist, dann darf sie z.B. nicht in endgültiger Weise wiederverheirateten Geschiedenen die Teilnahme am eucharistischen Mahl vorenthalten. Denn: Kann jemand ernsthaft meinen, die göttliche Liebe in kirchliche Gesetze fassen zu können mit der wirklich „unglaublichen“ Behauptung, diese entsprächen dem mit endgültiger Sicherheit erkannten Willen Gottes?

Es wäre ein großer Gewinn für die Glaubwürdigkeit der Kirche, wenn ihre Verkündigung geprägt wäre von „Wahrheits-Bescheidenheit“ und Zurückhaltung in Gehorsamsforderungen. Oft wird Gehorsam ja als Zeichen von besonderer Liebe zur Kirche angesehen. Umgekehrt ist es wohl richtig: Wo Liebe das Kennzeichen der Kirche ist, da haben Befehl und Gehorsam ausgedient oder werden zu Zeichen mangelnder Kirchlichkeit.

So lange die Kirchlichkeit an der Bereitschaft zum Gehorsam abgelesen wird, steckt die Kirche noch in ihren Kinderschuhen. Gotthard Fuchs zitiert in einem Beitrag für die Zeitschrift „Christ in der Gegenwart“(30) Pierre Teilhard de Chardin: „Der Papst und alle Bischöfe zusammen sind ohnmächtig, uns genau alles zu sagen, was es in Christus gibt. Christus ist in der ganzen Kirche (Gläubige und Hirten) aller Zeiten. Damit Christus schließlich begriffen wird, braucht es die Anstrengung aller Christen bis an das Ende der Zeiten; und kein Konzil kann diese Reifung abschließen... Ich glaube, dass die Kirche noch ein Kind ist.“/(31) (so 1921!) In diesem Kontext erhält ein sträflich missachtetes Gebot Jesu eine besondere Bedeutung: „Auch sollt ihr niemand auf Erden euren Vater nennen; denn nur einer ist euer Vater, der im Himmel ist.“ (Mt, 23, 9) Auch Rabbi (Meister) und Lehrer sollen wir niemanden nennen. Jesus verbietet entschieden gerade die religiösen Abhängigkeitsverhältnisse und betont: „..., ihr alle aber seid Brüder (und Schwestern, der Verf.)“. (ebd. 23, 8c)

Diejenigen, die sich zu Herren der Kirche gemacht haben, konnten dies nur, weil sie die Deutlichkeit der Worte Jesu mit mythisierenden Bildern vernebelt und verdrängt haben: die Bilder von der Mutter Kirche und ihren Kindern, von den Hirten und den Schafen und gar vom Heiligen Vater und seinen Söhnen und Töchtern. Diese Bilder und ihre religiös-psychologischen, aber auch hierarchisch-strukturellen Folgen haben in einer langen Geschichte bis heute dafür gesorgt, ein patriarchalisches System zu zementieren und den Ausgang aus der Unmündigkeit zu verhindern. Wen kann es da wundern, dass der Aufschrei der Profiteure des Systems groß ist, wenn nun die erwachsen gewordenen „Kinder“ ihr Mündigkeit nutzen und ihre Stimme in der Kirche erheben.

Mündigkeit ist ein Weg, den Prozess der Aufklärung auch in der Kirche entschieden zu verwirklichen. Hans Küng sagte in seiner „Vermächtnisrede“ auf der konziliaren Versammlung in Frankfurt (s.o. S. 12): „Wo eine Maßnahme der kirchlichen Autorität ganz offensichtlich dem Evangelium nicht entspricht, kann Ungehorsam und Widerstand erlaubt und sogar geboten sein.“(32)

Der Amtsverzicht Papst Benedikt XVI. könnte gerade in Bezug auf dieses Grundproblem der Kirche historisch sein. Der Berliner Kardinal Woelki hat in einem Interview davon gesprochen, dass das Papstamt durch den Rücktritt „entmystifiziert“, entzaubert werde. Auf die Frage, ob denn nicht die Gefahr (!) einer Verweltlichung des Amtes bestehe, bestätigte er die Möglichkeit dieser Gefahr. Doch wieso Gefahr? Das Papstamt ist kein Sakrament – es ist ein „weltlich Ding“! (J. Röser spricht in der Ausgabe dieses Wochenendes von „Christ in der Gegenwart“ mit Recht davon, dass „der jetzige Akt ein Stück Entmythologisierung, ja Entsakralisierung der obersten Lehrautorität“ bedeute.(33)) Das gezeigt und in Gang gesetzt zu haben zu haben, wäre – wenn es so gewollt war – das historische Verdienst Benedikt XVI. Es wäre ein Akt dringend notwendiger Befreiung und Aufklärung über das Wesen von Dienstämtern (andere gibt es gar nicht) in der Kirche. Dann aber kann auch kirchlicher Gehorsam entmystifiziert, entsakralisiert und Ungehorsam entdramatisiert werden Dann kann statt weiteren Pochens auf Gehorsam in der Kirche gleichsam die Zeit des besseren, überzeugenderen Arguments anbrechen.

Johannes Röser, der Chefredakteur von „Christ in der Gegenwart“, schreibt mit Bezug auf die neue Sinus-Studie: „Das Sinus-Institut beschreibt den Stimmungsumschwung (im Verlauf des Pontifikats BenediktXVI., der Verf.) unter Katholiken ungeschminkt, recht schroff: ‚Kritisiert wird die weltfremde, reaktionäre und obstruktive Kirchenleitung sowie die rückwärts gewandte Kirchenpolitik des Papstes, dem man nicht selten einen Rückfall hinter das Zweite Vatikanische Konzil unterstellt (‚Roll back’)’. Andererseits wird die ‚hierarchische Struktur der katholischen Kirche... als Traditionsbestand mehrheitlich nicht grundsätzlich infrage gestellt’, auch das Papsttum nicht. Diese Spannung zeigt vermutlich ein Autoritätsproblem und nicht nur ein Kommunikationsproblem. Genauer: Es geht um ein Argumentationsproblem. Viele sehr gute Argumente aus der Mitte des Volkes Gottes für den künftigen Weg der katholischen Kirche sind vom Lehramt schlichtweg ignoriert, mit Verweis auf weltkirchliche Regelungen weggetröstet oder als grundsätzlich irrelevant und unmöglich abgewiesen worden. Die Kirchenleitung setzt dabei – unterstützt von einigen einseitig ausgewählten Theologen – allein auf das Traditionsargument.“(34)

Aber gerade, um die Kirche zukunftsfähig zu machen, sind Reformen und auch Streit und Auseinandersetzungen notwendig. Der ehemalige Direktor und Berater von McKinsey, Thomas von Mitschke-Collande, zeigt in seinem Buch „Schafft sich die katholische Kirche ab?“, „dass der erforderliche Erneuerungsprozess bei einem radikal veränderten Selbstverständnis der Kirche ansetzen und mit professioneller Kommunikation zu einer offenen Diskussions- und Streitkultur führen muss.“(35) Er unterstreicht die Notwendigkeit zum „Mut zur Innovation, zum Abwerfen von unnötigem Ballast und auch zur Akzeptanz von loyalem Ungehorsam.“(36)

Das wird im System der römisch-katholischen Kirche nicht einfach sein. Eine recht illusionslose Analyse der Reform(un-)fähigkeit ihres Systems legen N. Lüdecke und G. Bier in ihrer Einführung in das römisch-katholische Kirchenrecht vor. Dort heißt es: „Sieht ein Katholik sich verstandesgemäß nicht in der Lage, einer Lehre zuzustimmen, hat er diesen Mangel an Einsicht durch den Willen zu überbrücken. Insofern der Wille durch Befehle angesprochen wird, hat die Zustimmung den Charakter eines Gehorsamsaktes. Zustimmung und Gehorsam sind in dieser Sicht nicht Alternativen. Es geht um Zustimmung aus und als Gehorsam.“(37) Es bleibt allenfalls „gehorsames Schweigen. Wer gehorcht, wird seiner Katholikenverantwortung gerecht.“(38) Gleichsam wie eine Charakteristik des systemkonformen römischen Katholiken: „Katholiken haben gehorsam zu sein.“(39) Man darf diese ernüchternde kirchenrechtliche Bestandsaufnahme nicht einfach übergehen, um sich in Illusionen über die Reformmöglichkeiten der römisch-katholischen Kirche flüchten. Aber natürlich ist diese kirchenrechtliche Sicht begrenzt nicht das letzte, was zu kirchlichen Erneuerungsprozessen theologisch gesagt werden kann und muss.

Geradezu hellseherisch hatte Röser am 3. Februar 2013, also 8 Tage vor der Rücktrittserklärung des Papstes, seine Überlegungen zum Autoritätsproblem, besser zum Argumentationsproblem damit begonnen, dass er an ein positiv gemeintes Diktum zu Beginn des Pontifikats von Benedikt XVI. erinnerte: „Dieser Papst wird noch für Überraschungen gut sein.“(40) Mit seinem Rücktritt hat er sicher viele überrascht. Ob er positive Konsequenzen haben wird? Für ein gehöriges Maß an Skepsis gibt es viele Gründe. Auf die notwendigen Reformen jedenfalls hat der scheidende Pontifex zu lange vergeblich warten lassen: 8 Jahre – sein ganzes Pontifikat.

Doch nicht eine Anmerkung zum Papst soll den Abschluss bilden. Vielmehr möchte ich abschließend – am Geburtsort von „imprimatur“ und in die Gründungszeit dieser Reform-Zeitschrift (Sie verdient diesen „Ehrentitel“!) zurückgehend – aus einer Erklärung des Redaktionsteams aus dem Jahre 1968 zitieren: „Kritik an der eigenen Kirche kann nicht einfach abgetan werden als Ungehorsam oder als Unterminierung der kirchlichen Einheit. Sie kann im Gegenteil die Liebe zur Kirche als Triebfeder für sich beanspruchen.“(41)




Quellennachweise

1) Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: ds. Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1; Werkausgabe Bd. XI; hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 1978 (2. Aufl.), 53f
2) ebd. 55
3) ebd. 56
4) ebd. 57
5) ebd. 57
6) ebd. 58
7) ebd.
8) ebd. 60
9) Gottfried Leder, Gehorsam, Gewissen und der Dialog – Laienhafte Anfrage und Bemerkungen eines Betroffenen; in: Stimmen der Zeit 12/2012, 799
10) Kant, a.a.O., 61
11) Bischof Fürst hatte im Vorfeld der Veranstaltung den Vorstand der AGR aufgefordert, Schüller wieder auszuladen, weil eine Veranstaltung mit ihm, den Dialogprozess belaste. Daraufhin hatte der vorstand – da es ja um Dialog gehe – auch den Bischof eingeladen. Dieser nahm natürlich die Einladung nicht an, sondern setzte über den Generalvikar die Mitglieder des Vorstands, u.a. durch den Hinweis auf mögliche Sanktionen, unter Druck. Die Pfarrer, z.T. durch Jahrzehnte langen Reformeinsatz „abgeklärt“ bewiesen Rückgrat und setzten ein Zeichen selbstbewussten Ungehorsams. Sie führten die Veranstaltung mit Schüller durch.
12) Veröffentlicht im diözesanen Mitarbeitermagazin „thema kirche“; Sommerausgabe 2011; Zitate aus diesem Trext
13) Martin Werlen, Miteinander die Glut unter der Asche entdecken, Kloster Einsiedeln 2012, 13
14) ebd
15) s. Edgar Utsch, Tu felix Austria, in: SOG-Papiere 2012-2, 7f; in: Zeitschrift ‚imprimatur’, nachrichten und kritische meinungen aus der katholischen kirche, 45. Jg., 2.2012
16) Benedikt XVI., Predigt in der Chrisam-Messe am 5.4.2012 im Petersdom; zitiert nach dem Text unter www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents
17) G.L. Müller, zit. nach Zeit – Online vom 21.07.2012
18) Aus. Profil, 27.08.2011; Quelle: http://www.profil.at/articles
19) in einem „Katpress“-Interview vom 17.08.2012
20) ebd
21) So Zulehner in einem „Furche“-Interview vom 18.08.2011
22) J.-H. Tück in „Der Standard“ vom 17.08.2011
23) Aus: Profil, 27.08.2011
24) Aktionsgemeinschaft Rottenburg, Unsere Positionen im Dialogprozess; Quelle. www.aktionsgemeinschaft-rottenburg.de
25) SOG-Papiere2012/4-5, 16; veröffentlicht in: Zeitschrift ‚imprimatur’, nachrichten und kritische meinungen aus der katholischen kirche, 45. Jg., Nr. 4+5
26) Werlen, a.a.O., 21f
27) ebd., 22
28) Alois Müller, Das Problem von Befehl und Gehorsam im Leben der Kirche, Einsiedeln 1964, 62f
29) s. Paul M. Zulehner, Gehorsam oder „Gehorchsam“? Zur Gehorsamsfallerund um den Aufruf der Pfarrer-Initiative; in: Rotraud A. Perner, Herbert Kohlmaier, Ungehorsam, Wien 2012, 22 – 34
30) Gotthard Fuchs, „Die Kirche ist noch ein Kind“, in: Christ in der Gegenwart 5/2013, 47
31) ebd
32) Hans Küng, Für eine Kirchenreform von unten; in: „imprimatur“ 8/2012, 375
33) Johannes Röser, Der Petrusdiener; in: Christ in der Gegenwart, 7/2013, 75
34) Johannes Röser, Katholisch? Eine Anfrage; in: Christ in der Gegenwart, 5/2013, 48
35) so Paul M. Müller in: “imprimatur” 7/2012, 332
36) Ders., ebd
37) Norbert Lüdecke, Georg Bier, Das römisch-katholische Kirchenrecht – Eine Bilanz, Stuttgart 2012, 84f; zit. nach der Buchbesprechung von Knut Walf in: „imprimatur“, 7/2012, 335
38) ebd., (87), 335
39) ebd., (93), 335
40) Röser, a.a.O..
41) Zit. aus „imprimatur“ 2/2006



_______________nach oben_______________



Otmar Traber

Denn wer lacht entkleidet Autoritäten ...

Alltagsrealität, die uns zum funktionieren zwingt, ist die dominante Wirklichkeit unseres Lebens. Und trotzdem schieben sich, immer wieder, mehr oder weniger lang Episoden, Einbrüche einer (scheinbar) anderen Welt in diese Realität hinein:
im Ästethischen - im Sexuellen - im Religiösen
im Spielerischen - im Traum und - im Komischen

Es gibt keine Kultur ohne Komik.
Allem Komischen gemeinsam ist sein zerbrechlicher Charakter.

Wurzeln des Komischen finden sich im Umfeld des Dionysoskultes.

Das Komische bringt zusammen, was sonst getrennt ist (groß und klein, Macht und Ohnmacht, Außenwirkung und Innenbild), jegliche Ernsthaftigkeit wird der Lächerlichkeit preisgegeben.

Das Komische ist grundsätzlich für die öffentliche und innere Ordnung gefährlich und muss unter Kontrolle gebracht, in ein Freigehege gesperrt werden.

Mittelalter und Antike kannten nur den skeptisch-säuerlichen Blick auf das Lachen. Lachen hält ab von den eigentlichen christlichen Aufgaben in dieser Welt: Die Sünder zu beweinen und sich auf die Freuden eines Lebens in einer jenseitigen Welt vorzubereiten.

Erst im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit und schließlich in der Moderne selbst erhält das Komische, das Lachen, eine neue Bewertung. Erasmus deutet vielleicht zum ersten Mal in der Geschichte an, dass die Perspektive des Komischen eine profundere, vielleicht sogar wahrere Sicht der Dinge erlaubt.

Der Philosoph Kierkegaard sah den Ursprung des Komischen in der Erfahrung eines Widerspruchs zwischen Ordnung und Unordnung, zwischen Endlichem und Unendlichem. Während das Tragische der Widerspruch ist, an dem Menschen leiden, zeigt sich das Komische als der „schmerzlose Widerspruch“.
Etwas scheint aus einer Gesamtordnung herausgefallen zu sein.
Ein durchgängiges Element des Komischen ist der Widerspruch.
Wir entdecken, dass Autoritäten, diese Welt, gar nicht so sind, wie sie sich darstellen, oder wie sie sein sollen, oder wie wir sie sehen wollen.

Physiologischer Blick.
Was passiert eigentlich beim Lachen: Das Zwerchfell bewegt sich extrem stark, dadurch atmen wir tiefer, kommt mehr Sauerstoff in unser Blut, wir fühlen uns belebt, festgefügt, organische Verbände werden bewegt und massiert, die Verdauung wird angeregt - es kommt etwas in Bewegung.

Das Lachen des Kindes ist Signal einer Beziehung.
Das Lachen ist Ausdruck einer entlastenden Erfahrung, eine für das Kleinkind angstmachende Situation löst sich auf (z.B. Kuckuckspielen).

Die aggressive Seite des Humors -,,Der Wilde, der seinem Gegner den Tomahawk auf den Schädel hieb und „haha'' schrie, war der erste „Humorist“.

Tiefenpsychologische Bedeutung des Witzes bei Freud.
Der Witz „ermöglicht die Befriedigung eines Triebes gegen ein im Wege stehendes Hindernis“ und schöpft Lust aus einer durch das Hindernis unzugänglich gewordenen Lustquelle.

Schwarzer Humor - die entlastende Funktion.
Witze werden erzählt, um schwierige angstmachende Situationen meist im Nachhinein zu bewältigen.

Der Witz als Auflehnung -
- gegen Autoritäten
- als Rebellion gegen die Tyrannei der Vernunft.

Witze hören und erzählen heißt, wieder zu einem Kind werden. Kindsein ist für einen Erwachsenen schon eine Quelle der Lust.
Lachen als kommunikative und soziale Festigung: ,,Wer zusammen lacht, gehört zusammen''.

Gesundheitsfördernde Funktion des Lachens.
Untersuchungen haben gezeigt, dass Krankenhauspatienten sich schneller erholen, wenn sie ihre Situation mit Humor betrachten können (Krankenhausclowns).

Der gesellschaftliche Umgang mit dem Komischen.
Ähnlich wie das Heilige hat das Komische eine grundlegend störende Qualität für das Funktionieren der gesellschaftlichen Ordnung. Deshalb muss es eingefriedet werden.

Beispielhafte Rollen des Komischen.
Der Narr ist der große Relativierer, ein kleiner Zauberer, er schwenkt seinen „Zauberstab'' (der Gesten und Worte) und die scharfen Konturen der Wirklichkeit der gesellschaftlichen Realität zergehen zumindest einen Moment lang, so dass die Phantasie der Zuhörer bzw. Zuschauer den so entstandenen Raum besetzten.

Ein Zentralthema des Narren ist die Umkehrung. Sie wurde buchstäblich an Sprache und Ritual vollzogen - lateinische Sätze wurden rückwärts gesprochen, katholische Riten in umgekehrter Reihenfolge vollzogen...alle sozialen Unterschiede (auch der des Geschlechts) der Hierarchien wurden ausgelöscht, parodiert, umgekehrt.

Im Absurden und Komischen werden die Grenzen der normalen, selbstverständlichen Sprache deutlich. Sprache kann bestimmte Absurditäten nicht mehr ausdrücken. Das Absurde zeigt der Ratio und der Sprache ihre Begrenztheit auf.

Das Komische und das Religiöse.
In vielen Kulturen wurde der Wahnsinn als „Zeichen besonderer Heiligkeit“ aufgefasst,
Es gibt auch die Gestalt des „heiligen Narren“. Don Quijote bemerkt: ,,Nur der Narr hat recht.“
Uns Normalen macht das deutlich, dieses Andere der Wirklichkeit ist in den Kategorien der normalen Realität nicht zu fassen, Der Heilige Narr symbolisiert eine „Geistige Einfalt“, die (scheinbar) der Weltweisheit überlegen ist.

Die innige Beziehung zwischen Religion und Humor ergibt sich aus der Tatsache, dass beide sich mit den Widersprüchen unserer Existenz befassen. Der Humor hat es mit den unmittelbaren Widersprüchen unseres Lebens zu tun, der Glaube mit den letzten. Beide Fähigkeiten, die zur Religion und die des Humors, sind Ausdruck der Freiheit und des Geistes.

Die erlösende Qualität des Lachens.
lm Komischen wird die „Doppelbödigkeit“ unserer Wirklichkeit offenbart.

In der Welt des gutmütigen Humors bis zu den Gegenwelten der Narrheit wird die tragische, schmerzhafte Wirklichkeit ausgesetzt. Das wird schlaglichtartig deutlich an der Figur des Clowns (im Gegensatz zur Figur des Bajazzo). Der Clown wird verprügelt niedergeschlagen, mit Füßen getreten, gequält. Und doch geht er daran nicht zugrunde, noch mehr, er scheint dieses Negative gar nicht wahrzunehmen. Er ist ein Stehaufmännchen und siegt so über jede Demütigung. - Wir können sagen, die Komik ist ein begrenztes Spiel in einer empirischen Welt, deren Gesetz „Schmerz“ und ,,Tod'' heißt, aber für Sekunden, Minuten, Stunden kann das Komische dieses Gesetz aus den Angeln heben - und das ist eine wahrhaft revolutionäre Kraft und eine Vision von Welt und Wirklichkeit.

Otmar Traber



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Den historischen Jesus entdecken

Prof. Dr. Karl-Heinz Ohlig

(Handout zur Matinee am 20.10.2013)

Albert Schweitzer hat im Jahre 1906 in seinem Buch „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" diese For- schungsrichtung hart kritisiert, weil sie allzu sehr eigene Vorstellungen auf einen Jesus zu projiziere, der ganz anders war und der auch historisch nicht mehr hinreichend zugänglich sei („Ende der Leben-Jesu-Forschung“).

Außerbiblische Quellen
Der jüdische Schriftsteller Josephus Flavius schrieb ungefähr im Jahr 93 oder 94 n.Chr. in dem Buch „Jüdische Altertümer" vom Prozess, der Verurteilung wegen Gesetzesübertretung und der Steinigung des Jakobus im Jahre 62 n.Chr. und erwähnt beiläufig, dass er ein „Bruder Jesu, des sogenannten Christus", war. Eine andere, wesentlich ausführlichere Stelle über Jesus ist offensichtlich von christlicher Hand später eingefügt worden und in der vorliegenden Form nicht brauchbar.
Anspielungen auf Jesus in den umfangreichen Talmudsammlungen, die eine über Jahrhunderte entstandene Grundschrift des pharisäischen Judentums bilden, sind in ihrer historischen Zuverlässigkeit oft fraglich. Immerhin bestätigen sie soviel, dass Jesus am Vorabend des Passahfestes „gehängt" wurde, weil er Zauberei getrieben und Israel verführt habe.
Tacitus berichtet in seinem Geschichtswerk Annales (zwischen 110 und 120 n. Chr)., dass Kaiser Nero den Brand, bei dem große Teile Roms zerstört wurden, selbst angeordnet, und um seine Schuld zu vertuschen, ihn den „Christianem" in die Schuhe geschoben habe, „Der Begründer dieses Namens, Christus, war unter der Regierung des Tiberius durch den Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden" (Annales 15, 44).

Die Evangelien als Quellen
Nach dem Tod Jesu wurden seine Worte und Taten, soweit sie der Verkündigung des neuen Glaubens dienten, weitertradiert. Erst rund vierzig Jahre später aber, also etwa im Jahre 70, wurden von einem Judenchristen, der seit der ersten Hälfte des 2. Jh.s als Markus bezeichnet wird, die ihm zugänglichen Überlieferungen aufgeschrieben; hierbei bearbeitete er die Stoffe so, dass das Leben Jesu als „Frohe Botschaft" (Evangelium) erzählt wurde. Weitere rund zwanzig Jahr später ergänzten zwei andere uns unbekannte Autoren, die seit dem 2. Jh. als Matthäus und Lukas namhaft gemacht werden, den Markustext, indem sie zusätzliche Überlieferungsmaterialien hinzufügten und manches auch anders interpretierten. Weil sie sich in der Darstellung der Abfolge aber weithin an dem Markusevangelium orientierten, erscheint das Leben Jesu bei allen dreien auf eine vergleichbare Weise; deswegen werden sie die drei „Synoptiker" genannt (von griech.: Synopse=Zusammenschau). So gut wie unabhängig von ihnen, und deswegen in Vielem abweichend, schrieb, vielleicht wiederum zehn Jahre später, also um das Jahr 100, der vierte Evangelist, der seit dem 2.Jh. als Johannes überliefert ist, ein viertes Evangelium. Das Markusevangelium beginnt mit der Predigt des Johannes und der Taufe Jesu und endet mit dem leeren Grab (16,8); die folgenden Verse (16,9-20) mit Erscheinungsberichten des Auferstandenen sind – der „unechte Markusschluss" – im 2. Jh. angefügt worden. Matthäus und Lukas übernehmen diesen Rahmen, stellen aber vor die Taufe die sogn. Kindheitsgeschichten und fügen am Schluss Erscheinungsberichte hinzu. Letzteres macht auch Johannes, aber die Einleitung seines Evangeliums ist der sogn. Prolog („Im Anfang war das Wort..."), ohne Erzählungen von der Kindheit Jesu.

Die „zwei-Quellen-Theorie"
Matthäus (Mt) und Lukas (Lk) legten ihren Evangelien das Markusevangelium (Mk) zugrunde. Daneben benutzten sie gemeinsam eine zweite große Quelle (Q), die man heute aus den Texten rekonstruiert, die beide über Mk hinaus gemeinsam haben. Diese Quelle bietet kaum Erzählerisches aus dem Leben Jesu, sondern beinahe ausschließlich Worte des Täufers oder, vor allem, Jesu; deswegen wird sie als auch Rede-, Spruch- oder (griechisch) Logienquelle bezeichnet. Diese Quelle ist in den Anfängen sehr alt, von apokalyptischen Vorstellungen und einer frühen theologischen Entwicklungsstufe geprägt. In ihren Anfängen ist sie, als mündliche Überlieferung, wohl entstanden, als sich die noch junge Jesusbewegung - bald nach Ostern - von der jüdischen Mutterreligion trennte. Jetzt fielen „Gesetz" und „Tempel", die bisherigen Bezugspunkte für die eigene Identität, weg; an ihre Stelle traten Worte Jesu als die neue Weisung. Im Lauf der Zeit sind dann immer weitere Traditionen hinzugefügt worden. Lk fügte diese Stoffe in zwei „Einschaltungen", eine große und eine kleine, in die Abfolge des Mk-Evangeliums ein, Mt stellte aus ihr die fünf großen Reden Jesu - darunter die Bergpredigt - zusammen. Daneben benutzten sie jeder noch sogn. Sondergut (S), z.B. die Kindheitsgeschichten und die Erscheinungsberichte.

Einige „Realien“
Palästina im Römischen Reich
Palästina war im Jahre 64 v. Chr. von dem Feldherrn Pompeius dem Machtbereich des Römischen Imperiums eingegliedert worden. Die jüdischen Verwaltungsbezirke beschränkte er auf Judäa, Samaria, Galiläa und Peräa. Herodes I. (37-4 v. Chr.), später der Große genannt, konnte mit Hilfe und unter der Oberherrschaft Roms zunächst Judäa, bald auch weitere Territorien in seine Gewalt bringen. Er regierte mit Hilfe von Söldnern wie ein hellenistischer Fürst und entfaltete eine rege Bautätigkeit. Von neurotischer Angst um seine Macht getrieben, ließ er zahlreiche Menschen, darunter auch (mit römischer Erlaubnis) einige seiner eigenen Kinder – wohl der historische Kern der Erzählung vom Kindermord in Bethlehem – umbringen. Nach dem Tod des Herodes teilten seine drei Söhne Palästina unter sich auf. Herodes Antipas bekam Galiläa und Peräa und regierte noch bis 39 n.Chr.; Philippus erhielt die nördlichen Gebiete und Archelaus wurde Herr über Judäa, Samaria und Idumäa. Die Römer setzten ihn im Jahre 6 n.Chr. wegen seiner Misswirtschaft ab und schickten einen Landpfleger an seiner Stelle, der nun die römische Herrschaft unmittelbar ausübte; die genannten Gebiete waren jetzt römische Provinz. In der späteren Lebenszeit Jesu war Pontius Pilatus - ein recht unduldsamer Mann - Statthalter und Herr in Judäa und Samaria, während in Galiläa noch Herodes Antipas von den Römern als König geduldet wurde. Gaius Octavianus (*63 v.Chr., gest. 14 n.Chr.), dem Adoptivsohn Cäsars, wurde vom Römischen Senat der Titel „Augustus" verliehen; während seiner Regierungszeit (30 v. Chr. bis 14 n. Chr. Alleinherrscher) wurde Jesus geboren. Unter seinem Nachfolger Tiberius (reg. 14-37 n. Chr.) lebte Jesus als junger Mann in Nazareth, trat als Wanderprediger auf und wurde hingerichtet.
Der See Genesareth, ein Süßwassersee, liegt 208 m unter dem Meeresspiegel und war reich an Fischen. Die Stadt Tiberias wurde z.Zt. Jesu gegründet.
Das Tote Meer ist ein rund 85 km langer und bis zu 16 km breiter Binnensee, liegt rund 390 m unter dem Meeresspiegel und somit an der tiefsten Stelle der Erdoberfläche. Sein Gehalt an Salzen und Mineralien ist sehr hoch, so dass es in ihm kaum organisches Leben gibt.

Qumran
Im Jahre 1947 entdeckte ein junger Beduine in einer Höhle nordwestlich des Toten Meeres die ersten in Tonkrügen aufbewahrten Schriftrollen, die sich bald als zweitausend Jahre alte Dokumente erwiesen. Mittlerweile sind ein Fülle weiterer Schriftrollen gefunden worden, die Texte aus beinahe der gesamten Hebräischen Bibel wie auch aus dem Leben und der Theologie einer jüdischen Mönchsgemeinde wiedergeben. In der Nähe stieß man auf Grundmauern von Gebäuden, durch Grabungsarbeiten wurden die Überreste eines großen Klosterkomplexes sichtbar. Er bestand spätestens seit dem 1. Jh. v. Chr. bis um das Jahr 70 n. Chr. Damals versteckten die Mönche anscheinend ihre ganze Bibliothek in den nahegelegenen Höhlen. Kurz darauf wurde das Kloster zerstört.

Nag Hammadi
Erst 1946 wurde in Nag-Hammadi in Oberägypten eine ganze Bibliothek, darunter auch apokryphe neutestamentliche Schriften, entdeckt, die von gnostischen Christen verfasst waren.

Messianische Erwartung
Schon seit der frühen Königszeit konkretisierte sich die Hoffnung auf bessere Zeiten, entsprechend der monarchischen Strukturen, auf einen Friedensfürst, einen gerechten König aus dem Haus Davids. Man erwartete einen Messias (=Gesalbter, König). Seit dem Exil wurde es schwierig, auf Besserungen in der Geschichte zu hoffen. Es bildete sich die Vorstellung aus, erst wenn „dieser Äon“ vergangen sei, komme durch die Tat Gottes eine gänzlich neue Heilszeit. Da es keine jüdischen Könige mehr gab, wurde der Messias zum Symbol der erhofften Zeitenwende. Sei der Mitte des 2. Jhs v.Chr. steigerte sich diese Hoffnung, auch durch Übernahme persischer Motive, zur Naherwartung der kommenden Königsherrschaft Gottes (Apokalyptik). Alles sollte bald zum Besseren gewendet werden.

Religiöse Parteien z.Zt. Jesu
Z.Zt. Jesu bestimmten drei religiöse „Parteien" das Bild: Pharisäer, Sadduzüer und Essener. Die Wurzeln der pharisäischen Bewegung reichen bis in die frühe nachexilische Gemeinde im 6. Jh. v. Chr. zurück. Sie stellten das Gesetz in den Mittelpunkt ihres Lebens und der Gemeinschaft; beileibe nicht alle taten dies auf eine engstirnige oder selbstgerechte Weise, wie es in der Polemik der Evangelien erscheinen kann. Die Sadduzäer, eine priesterliche Gruppe, nahm politische Rücksichten auf die Römer und war auch sonst nicht an ganz engen jüdischen „Mitgliedsbedingungen" interessiert. Die Essener erwuchsen aus dem Widerstand gegen hellenistische Einflüsse schon seitdem 2. Jh. v. Chr. Sie versuchten eine strenge Absonderung von der Welt, die in mönchischer oder – für Eheleute – asketischer Weise verwirklicht wurde; Qumran war das bedeutendste Zentrum dieser Bewegung. Darüber hinaus sind noch die Zeloten zu erwähnen, die die Ablehnung fremder Einflüsse auch mit der Waffe in der Hand betrieben.

Der Synagogengottesdienst
Der Synagogengottesdienst - ein Wortgottesdienst – hatte sich während des babylonischen Exils (6. Jh. v. Chr.) entwickelt; damals wohnten die Exilierten weit weg vom (zerstörten) Tempel, wo allein Tier- und Pflanzenopfer dargebracht werden durften. Während des Gottesdienstes durfte jeder jüdische Mann nach vorne gehen, aus der Thorarolle vorlesen und den Text auslegen. Die Gemeinde antwortete mit Gebeten und Liedern (Psalmen). Von Jesus wissen wir, dass er von dem Recht, die Schrift auszulegen, öfters Gebrauch machte, und auch die frühen christlichen Missionare („Apostel") begannen ihre Mission meist mit einer Schriftlesung und Predigt in den Synagogen in der jüdischen Diaspora rund um das Mittelmeer.

Der Tempel
Der von Salomo errichtete erste Tempelbau in Jerusalem war zu Beginn des 6. Jh. v. Chr. von den Babyloniem zerstört worden. Der nach dem Exil seit dem 5. Jh. v.Chr. allmählich durch die Anstrengungen des ganzen Volkes neu aufgebaute zweite Tempel war recht bescheiden ausgefallen. Herodes I. ließ die Anlage ab 20 v. Chr. von Grund auf erneuern; die Pracht und Schönheit des salomonischen Tempels sollte wiederhergestellt werden. Zehntausende von Bauarbeitern waren hier beschäftigt, und auch nach seiner baldigen Fertigstellung wurde – noch über die Zeit Jesu hinaus - in einigen Bereichen weitergebaut.

Jesus
Die Bezeichnungen Jesus und Christus
Schon lange vor dieser Zeit hatten die Juden ihre Muttersprache Hebräisch aufgegeben, das nur noch als heilige Sprache der Schrift und der Psalmen benutzt und in den Gottesdiensten übersetzt werden musste. Die damalige Umgangssprache in Palästina, auch die Jesu, war das Aramäische, eine verwandte semitische Sprache, die im Babylonischen Großreich gesprochen worden war (in einer späteren Entwicklungsstufe als syrisch bezeichnet). Der Name Jäsús (griech.) oder Jesus (latein.) geht auf den hebräischen Namen Joschua oder Jehoschua oder - in einer Nebenform - Jeschua bzw. Jeschu („der Herr rettet") zurück. Später wurde Jesus als Messias, griechisch Christus, bezeichnet; dieser Hoheitstitel wurde bald, teilweise schon bei Paulus, zu einem zweiten Eigennamen Jesu.

Die Herkunft Jesu
Nach der heute in den Bibelwissenschaften vertretenen Mehrheitsmeinung sind auch die Erzählungen über die Zeugung Jesu aus dem Heiligen Geist als Bekenntnisse zu seiner wunderbaren Erwählung von Anfang an zu verstehen, nicht als biologische Hinweise. Die sogn Jungfrauengeburt soll in einem Bild deutlich machen, dass das Kind, das von Maria geboren wurde, von Anfang an von Gott erwählt war (Die „Schwierigkeit der Geburt“ ist ein biblisches Bild, um die Erwählung eines Menschen anzuzeigen (Isaak, Mose, Johannes der Täufer). Jedenfalls hat Lukas keine Schwierigkeiten, einige Kapitel weiter Jesus als „Sohn Josefs" zu bezeichnen (Lk 4,22). Auch die nahe Verwandtschaft und Verbindung von Johannes dem Täufer und Jesus, wie sie im ersten Kapitel des Lukasevangeliums geschildert wird, ist wohl nicht historisch zu verstehen, sondern spiegelt vor allem die spätere religiöse Nähe dieser beiden Männer. Ähnlich dürften weitere Einzelheiten zu verstehen sein. Es ist ein alter Streit, ob Jesus nur der „erstgeborene", also älteste, oder der einzige Sohn seiner Eltern war. Als Jesus öffentlich predigte, lebten noch seine Mutter, einige Schwestern und namentlich genannte Brüder (vgl. Mk 6,3 = Mt 13,55; vgl. Mt 1,25); historisch muss wohl von diesen Aussagen ausgegangen werden.

Hoheitstitel Jesu
In der jüdischen Überlieferung gab es viele Begriffe, die zur Deutung eines für die Jahwereligion wichtigen Predigers zur Verfügung standen. Obwohl Jesus einen hohen Anspruch auf Nachfolge vertrat, legte er sich keinen von ihnen zu (etwa: ich bin der oder jener). Erst in den späteren Christengemeinden gab man Jesus Hoheitstitel, die umschreiben sollten, wie Jesus von ihnen interpretiert wurde. Judenchristen nannten Jesu ihren Messias (=Christus), den Sohn Davids, Menschensohn, auch schon Gottessohn (in dem Sinn, wie auch der jüdische König oder ganz Israel sich als Sohn Gottes auffasste); hellenistische Christen konnten mit den jüdischen Titeln nichts anfangen, sie nannten Jesus: Sohn Gottes (jetzt aber: in einem seinshaften Sinn), (göttlicher) Herr, Wort Gottes usf.

Das antike Wunderschema
Die Antike war wundergläubig, und so waren Wundererzählungen keine SeltenheitMeist wurde nach einem bestimmten Schema davon erzählt: Die Schwere der Krankheit und die vergeblichen Versuche, sie zu heilen, werden geschildert. Dann wird von den Manipulationen und Zauberformeln berichtet, die zur Wunderheilung führten. Schließlich äußern die Umstehenden ihr Erstaunen und ihre Bewunderung. Das Wunderschema ließ sich im Dienst des Christusbekenntnisses mit beeindruckenden Geschichten füllen, die unterschiedliche Gesichtspunkte ausdrücken sollten, z.B.: Jesus macht Menschen („Blinde") sehend, er macht Menschen („Stumme") sprachfähig, er eröffnet isolierten Menschen („auf Grund ihres Aussatzes Ausgestoßenen") Gemeinschaft usf.

Leidensweissagungen
Die frühen Christengemeinden schufen Formeln, mit denen sie – vor allem bei den Tauffeiern – ihren Glauben an Jesus bekannten: er hat für uns gelitten, ist gestorben und begraben worden und am dritten Tag wieder auferstanden. Weil sie diese Aspekte – rückblickend – bei Jesus grundgelegt sahen, legten sie die Formeln schon ihm in den Mund, indem sie sie ins Futur übertrugen: Der Menschensohn wird (oder muss) leiden, sterben, begraben werden und auferstehen. Auf diese Weise erscheinen die Bekenntnisse wie Leidensankündigungen, obwohl sie in Wirklichkeit nur den Glauben der Gemeinden wiedergeben.

Abendmahl
Unter den Bibelwissenschaftlern ist umstritten, ob das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern ein feierliches Abschiedsessen war (wie im Johannesevangelium) oder nach Art eines Paschamahls gestaltet war (wie bei den Synoptikern), ob die Brot- und Weinworte von Jesus vor seinem Tod gesprochen oder in dieser Form erst nach seinem Tod während christlicher Mahlfeiern zum Gedächtnis Jesu entwickelt wurden.

Geißelung
Die Geißelung war sowohl bei den Juden (höchstens 40 Stockschläge) als auch bei den Römern verbreitet. Letztere setzten sie ein, um Geständnisse zu erzwingen, zu bestrafen oder auch eine Hinrichtung einzuleiten. Weil es bei ihnen keine Beschränkung der Stock-, Ruten- oder Geißelschläge gab, starben nicht wenige der Betroffenen schon während dieser Tortur.

Römische Kreuzigung
Die Römer hatten die Kreuzigung, nach Cicero die grausamste Hinrichtungsart, von den von ihnen besiegten Karthagern übernommen. Sie war für Schwerverbrecher vorgesehen und durfte nicht an römischen Bürgern vollzogen werden. An der Hinrichtungsstätte standen meist schon in die Erde gerammte senkrechte Pfähle. Der Delinquent musste ein Querholz selbst dorthin tragen; er wurde entkleidet, und seine Arme wurden an den Balken festgebunden oder -genagelt. Dann wurde das Querholz hochgezogen und entweder an der Spitze (T-Form) oder etwas unterhalb (Kreuzesform) des senkrechten Pfahls befestigt. Der Tod trat oft erst nach langer Zeit, durch Ersticken oder Kreislaufversagen, ein.

Die Datierungsschwierigkeit
Umstritten ist die Platzierung des Todestages Jesu im jüdischen Kalender: Übereinstimmend war es bei den Synoptikern und Johannes ein Freitag, bei den ersteren aber der 15. Nisan, das Paschafest selbst, bei Johannes der 14. Nisan, der Vorabend des Pascha. Entsprechend ist bei Johannes das „letzte Abendmahl" ein feierliches Abschiedsessen, während Jesus als Paschalamm stirbt, bei den Synoptikern war das letzte Mahl ein Paschamahl. Was historisch zutrifft, ist schwer zu entscheiden. Einiges scheint für die Datierung des Johannes zu sprechen, weil es zumindest ungewöhnlich gewesen wäre, dass die Römer eine Kreuzigung am höchsten jüdischen Fest durchführen.

„Lebenslauf“ Jesu

Geboren zwischen 7 und 4 vor Beginn unserer Zeitrechnung (evtl. auch früher), ältester Sohn des Zimmermanns Joseph und seiner Frau Maria. Er lebte bis etwa zum Jahre 28 n. Chr. in dem kleinen Ort Nazareth in Galiläa, dann schloss er sich Johannes dem Täufer als Jünger an. Bald trennte er sich von seinem Lehrer, zog nach dessen Gefangennahme mit einigen seiner Jünger nach Galiläa und begann selbst zu predigen. Meist zog er mit einem engeren Kreis seiner Jünger als Wanderprediger durch das Land. Öffentlich wirkte er mindestens ein Jahr (Synoptiker), wahrscheinlich aber zwei bis zweieinhalb Jahre lang (Johannes), vorwiegend in Galiläa. Anlässlich eines Aufenthalts in Jerusalem zum Paschafest wurde er verhaftet und dem römischen Präfekten Pontius Pilatus überstellt. Dieser verurteilte ihn zum Tod, ließ ihn foltern und, höchstwahrscheinlich am 7. April des Jahres 30, am Kreuz hinrichten.



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Denn sie wissen nicht, was sie tun

Vortrag von Gisela Mayer M. A.
(Zusammengefasst von Ulrich Dann)

Sie ist von dem Geschehen am 11.03.2009, als ein 17-Jähriger in seiner Schule in Winnenden 15 Menschen erschoss, doppelt betroffen: als Philosophin und Psychologin (die auch Theologie studiert hat) und als Mutter einer Tochter, die bei dem Amoklauf als Referendarin erschossen wurde.

Kann man verstehen, was da geschehen ist? Warum wird jemand so gewalttätig?

Vor ca. 2500 Jahren hat der griechische Philosoph Aristoteles gesagt: Der Mensch ist ein gemeinschaftsbildendes Wesen. Er kommt erst in seinem Gegenüber zu sich selbst. Diese Einsicht wird von der heutigen Wissenschaft bestätigt. So sagt der Gehirnforscher Joachim Bauer 2008: Kern aller Motivation ist es, zwischenmenschliche Anerkennung, Wertschätzung, Zuwendung oder Zuneigung zu finden oder zu geben. Umgekehrt heißt das aber auch, dass die langfristige Verletzung des Gefühls sozialer Akzeptanz zum Zusammenbruch von Motivation und Lebensfreude führen kann.

Aber erklärt uns das schon dieses Übermaß an Aggression?

Der sicherste Auslöser von Aggression ist willkürlich zugefügter Schmerz, wobei nicht zwischen körperlichem und seelischem Schmerz (Ausgrenzung, Demütigung) unterschieden wird. Empfundene Ungerechtigkeit verstärkt dies noch. Wird aber über längere Zeit verhindert, dass diese Aggression sich gegen den Verursacher des Schmerzes, der Demütigung richtet, sucht sie sich ein anderes Ziel. Die Aggression wird willkürlich und scheinbar sinnlos. Das Opfer wird zum Täter.

Man kann also sagen, dass die Entstehung von Gewalt, auch scheinbar sinnloser Gewalt, im Kern auf die Suche nach Gemeinschaft zurückgeht.

Der Königsweg aus diesem Dilemma ist die Wiederherstellung der Gemeinschaft, der Beziehung zu sich selbst und zum Andern. Diese Wiederherstellung geschieht durch Vergebung.

Beziehung zu sich selbst und zum Andern setzt voraus, dass der Mensch in seinen ersten Lebensjahren, wenn er beginnt, zwischen sich und anderen Personen zu unterscheiden, zugleich lernt, in den anderen Personen Menschen zu erkennen, die so sind wie er und doch auch wieder anders. Ist uns diese Empathie nicht angeboren? Ja, aber nur als Fähigkeit. Sie muss entwickelt werden - ähnlich wie die Fähigkeit zur Sprache. Dazu brauchen wir das Gegenüber. Am Gegenüber lernen wir, unsere eigenen und dann auch die Gefühle anderer wahrzunehmen. Empathie kann die entscheidende Hemmschwelle vor dem Bösen sein.

In der Vergebung verschwindet der Wunsch nach Vergeltung und nach Schuldzuweisung. Empirische Untersuchungen über die Wirkung von Vergebung, der Wiederherstellung der Beziehung zu sich selbst und zum Andern, sind durchweg positiv, und zwar wie für den Täter, dem vergeben wird, genauso auch für das Opfer, das vergibt, bis dahin, dass sogar körperliche Symptome nachlassen oder besser werden.

Sollten wir uns dann nicht vornehmen zu vergeben, und alles würde besser? Wenn das so einfach wäre! Vergebung ist ein steiler und schwieriger Weg, und er ist nicht klar gekennzeichnet; da steht nicht überall ein Hinweis, welches der richtige Weg ist.

Vergebung bedeutet nicht, das Geschehene zu vergessen, bedeutet nicht, die Verantwortung des Täters zu relativieren, ihn zu begnadigen oder zu rechtfertigen. Vergebung entspricht dem Wesen des Menschen, weil wir Beziehungswesen sind. Wir leben und sind aus der Beziehung. Wenn es heißt: „Am Anfang war das Wort.“ heißt das auch „Beziehung“, denn ein Wort wäre nur ein Geräusch, wenn es nicht an jemanden gerichtet wäre.

Der Weg der Vergebung fängt damit an, dass ich meine Geschichte einem Menschen erzähle, dem ich vertraue, zu dem mein Herz spricht: Kannst du deine Fragen, Ratschläge und Wertungen im Zaum halten? Kannst du mit mir auf die Wahrheit warten, die sich hinter meiner Traurigkeit, meiner Angst verbirgt? Kannst du einen Raum für mich schaffen, in dem ich meine Geschichte erzählen kann?

Ein weiterer Schritt auf dem Weg der Vergebung ist, die Verletzung beim Namen zu nennen. Wut, Scham, Schmerz, Angst und Trauer können ausgesprochen werden. Hinter alledem kommt der Punkt, wo ich mich entscheide, dem anderen seine Menschlichkeit nicht abzusprechen, sondern mich seiner Geschichte zu stellen und unsere gemeinsame Menschlichkeit anzuerkennen: d.h. Vergebung zu praktizieren. Wir können die Vergangenheit nicht ungeschehen machen. Aber wir können etwas Neues in die verbrannte Erde pflanzen. Dabei kann ich unsere Beziehung erneuern oder beenden, was beides völlig in Ordnung ist. Du bist ein Mensch, der mich verletzt hat. Wenn ich dir vergebe, wirst du mich nicht länger definieren. Du hast mich eingeschätzt, beurteilt und entschieden, mir Schmerz zuzufügen. Meine Vergebung ist kein Geschenk von mir an dich. Wenn ich dir vergebe, wird meine Vergebung zum Geschenk für mich.



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Naher Osten - Ferner Frieden

Matinee am 9.11.2014
Referent: Christian Sterzing

von Norbert Bogerts, Matinee-Teilnehmer

Statt eines Geschichtsvortrages oder einer Konfliktanalyse macht Herr Sterzing eine Dia-gestützte Reise durch das Land. Fotos des Flughafens Ben Gurion, von Tel Aviv-Yafo (arabisch Jaffa), Jerusalem mit dem Theodor-Herzl-Denkmal, Checkpoint Kalandia, Ramallah zeigten Brennpunkte des Nah-Ost-Konflikts. Viele Karten zeigten Details von Grenzlinien und besetzten Gebieten.

So z.B. auch die Mauer-Sperranlage, die sich nicht an die Grenzen von 1967 hält, sondern völkerrechtswidrigerweise (Internationaler Gerichtshof 2004) stellenweise weit ins Westjordanland hineinreichen, um Siedlergebiete zu schützen.

Auf einer Karte, die auch bei WIKIPEDIA veröffentlicht ist (http://de.wikipedia.org/wiki/Westjordanland) erkennt man die sogenannten A- (17%), B- (23%) und C-Gebiete (60%) nach dem Oslo-II-Interimsabkommen über die palästinensischen Autonomiegebiete. In A-Gebieten liegt die Infrastruktur, z.B. Müllabfuhr, Schulen, Verkehr und Sicherheit in palästinensischer Verantwortung, in B-Gebieten liegt die Verantwortung für die Sicherheit in gemeinsamer Verantwortung, in C-Gebieten trägt allein Israel die Verantwortung für die Sicherheit. Hier liegen nämlich die völkerrechtswidrig angelegten Siedlungen; die A-und B-Gebiete bilden einen Flickenteppich in der Westbank. Hinzu kommen noch militärische Sperr- und Naturschutzgebiete, die für Palästinenser nicht zugänglich sind bzw. sie nur mit Sondergenehmigung betreten können. 20% der jüdischen Siedlungen mit 80% der Siedler liegen im Westen und sind von der Mauer geschützt. Falls es einmal zu einer Zwei-Staaten-Lösung kommen sollte, sieht Israel die Mauer als mögliche Grenze; 80% der – meist verstreut liegenden Siedlungen mit 20% der Siedler würden dann aufgegeben. Die "grüne Grenze" (von 1967) hat eine Länge von ca. 320 km, die "Mauergrenze" ist 740 km lang.

Die jüdischen Siedlungen (meist Schlafstätten) sind durch ein Straßensystem miteinander und mit dem Kernland Israel verbunden, das Palästinenser nur mit besonderer Genehmigung nutzen können, Checkpoints, Straßenblockaden und ein 100 bis 500 m breiter Sicherheitsstreifen dienen der Sicherheit, Tunnels und Brücken sorgen für einen kreuzungsfreien Verkehr mit palästinensischen Straßen.

Es gibt ca. 200 jüdische Siedlungen in der Westbank, dazu ca. 145 illegale Außenposten (sind auch nach israelischem Recht nicht genehmigt, also illegal), sie haben eine sehr gute Infrastruktur. Hier leben ca. 550.000 Siedler; hinzu kommen noch 30 jüdische Siedlungen in Ost-Jerusalem. Die Wachstumsrate der Bevölkerung in den Siedlungen beträgt sehr hohe 5,6%.

Tore in der Mauer werden z. T. stundenweise geöffnet, z.B. um palästinensischen Kindern den Zugang zu einer (abgetrennten) palästinensischen Schule zu ermöglichen; z. T. gibt es saisonale Öffnungen, z. B. zur Olivenernte.

Geschichte

(s. Karten unter WIKIPEDIA (http://de.wikipedia.org/wiki/Israel#Entwicklung_bis_zum_20._Jahrhundert)

Am Ende des 1. Weltkrieges nahmen Briten das Gebiet ein (Ende des Osmanischen Reiches), Libanon und Syrien wurden französisches Mandatsgebiet, Jordanien und Ägypten britisches. Die jüdischen Siedlungsgebiete bildeten die Grundlage für den UN-Teilungsplan von 1947. Es herrschten schon bürgerkriegsähnliche Zustände, so gaben die Briten das Problemland an die UN zurück.

650.000 Juden besiedelten 5,6 % des Gebietes und bekamen 56 % als Staatsgebiet; die 1,5 Mio. Palästinenser erhielten 42%, der Rest betrifft Jerusalem. Aus dem Bürgerkrieg wurde ein richtiger Krieg, der 1948 zur Gründung Israels mit zusätzlichem Landgewinn führte und heute als Israel in den Grenzen von 1967 bezeichnet wird.

1950 annektierte Jordanien die Westbank; der Gazastreifen kam unter ägyptische Militärverwaltung; beides blieb bis 1967 so.

Die ausgelöste Flüchtlingswelle betrug nach unterschiedlichen Schätzungen 600.000 bis 900.000 Palästinenser; heute sind es 5 Millionen, da die Nachkommen als solche gezählt werden und Anspruch auf eine UNRWA-Unterstützung (Hilfswerk der Vereinten Nationen für Palästina-Flüchtlinge im Nahen Osten) haben, auch wenn sie z. B. in Jordanien leben.

Jerusalem war bis 1967 durch eine Mauer in Ost (jordanisch) und West geteilt. 1967 eroberte Israel Ostjerusalem; die Annexion wird aber international nicht anerkannt. Juden siedeln in- und außerhalb der Stadtgrenze; der Mauerverlauf bildet ein absurdes Zickzack. Durch den Mauerbau sind einige Palästinenser von Jerusalem ausquartiert; einige Westbanker sind aber plötzlich eingemeindet.

Zentrale Fragen einer Friedensregelung:

• Zwei Völker erheben Anspruch auf das gleiche Land
• Siedlungen
• Flüchtlinge (5 Mio.!)
• Jerusalem (drei Religionen: Juden, Christen, Muslime)
• Grenze
• Sicherheit
• Menschen- und Völkerrecht
Es handelt sich um einen nationalen, nicht religiösen Konflikt, der allerdings immer mehr religiös aufgeladen wird.

Lösungen:

Zwei-Staaten-Regelung. Sie verlangt Sicherheit und Frieden für Israel, was nur durch gleiches Recht für einen palästinensischen Staat gewährleistet wird.

Merkel macht einen Fehler, wenn sie nur von israelischer Sicherheit spricht und sie zur deutschen Staatsräson erklärt; ebenso Gauck, wenn er sagt, dass die israelische Sicherheit die deutsche Politik bestimmt. Beide haben ein Defizit, denn das Wort "Frieden" fehlt bei ihnen, die Palästinenser werden vergessen. Sicherheit ist aber nur durch Frieden möglich!

Beide Seiten haben kollektive Traumata: Holocaust und Nakba (zu deutsch "Katastrophe" oder "Unglück", bezeichnet im arabischen Sprachgebrauch die Flucht und Vertreibung von etwa 700.000 arabischen Palästinensern aus dem früheren britischen Mandatsgebiet Palästina). Unabhängig von der historischen Unvergleichbarkeit von Holocaust und Nakba stellt die Nakba im palästinensischen Bewusstsein das dar, was für die Israelis der Holocaust bedeutet: Ein historisches Ereignis und eine kollektive Erfahrung, die noch heute wesentlich die Wahrnehmung der Gegenwart und das politische Handeln prägen.

Israel will vor einer Zwei-Staaten-Regelung erst das Sicherheitsproblem lösen, da für es eine Friedensregelung größere Risiken birgt als der Status quo. Dies führt allerdings zu einem zunehmenden Rechtsruck.

Beide Seiten trauen der anderen nicht, obwohl es in beiden Bevölkerungen eine Mehrheit für eine Zwei-Staaten-Regelung gibt. Hinzu kommen innenpolitische Konflikte zwischen Rechten und Linken in Israel, zwischen Hamas und Fatah bei den Palästinensern, auch wenn es jetzt wieder eine Einheitsregierung gibt.

Probleme:

• Konfliktmanagement statt Konfliktregelung
• Regionales Stabilitätsbedürfnis
• Postkoloniale Neuordnung (Arabischer Frühling, Syrien, IS etc.)
• Innenpolitische Differenzen
• Druck auf Israel

Es gibt Friedenskräfte auf beiden Seiten, die allerdings marginalisiert werden. Außerdem handelt es sich um einen asymmetrischen Dialog.



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Projekt einer Zoologischen Theologie

Matinee mit Dr. Rainer Hagencord am 12. April 2015

Norbert Bogerts, Teilnehmer der Matinee, greift Stichworte des Vortrags auf und führt sie näher aus. (Geringfügige redaktionelle Überarbeitung)

Dr. Hagencord plädiert für eine Erweiterung der anthropozentrischen Theologie, denn Tiere seien mehr als Kulisse, als Ressourcenbedarf. Er wendet sich gegen die industrielle Massentierhaltung (von den 6 Millionen Schweinen, die in Deutschland jährlich getötet werden, geschieht dies bei 3 % ohne Betäubung) über die man sich empören müsse. Diese "strukturelle Sünde" erfordere ein politisches Engagement: Empörung sei ein Motor der Theologie; Christen sollen sich politisch positionieren.



Hagencord erläutert seine Sichtweise anhand des Emblems des von ihm gegründeten "Instituts für Theologische Zoologie": Hier ist Hieronymus in Augenhöhe dargestellt mit einem Löwen; das Emblem basiert auf einer Legende: In der Wüste begegnet Hieronymus einem verletzten Löwen; er zieht ihm den Dorn aus dem Fleisch, der Löwe wird sein Freund. Die tiefenpsychologische Deutung dieser Legende besteht darin, sich mit dem Bedrohlichen anzufreunden.



Haben Tiere eine Seele? Die Etymologie der beiden Worte "animal" und "anima" deuten darauf hin. Hagencord berichtet von einer Kindheitserfahrung: Sein geliebter Dackel verstand ihn zeitweise besser als sein Bruder: Der Mensch ist ein Mit-Geschöpf.

In Schule und Studium begegnete ihm keine theologische Würdigung der Tiere, eine katastrophale Erfahrung für ihn. Tiere sind heute zum Ressourcenlager verkommen; die Theologie steht mit dem "Rücken zum Tier"; bei Hieronymus war das anders; hier handelt es sich um Theologie mit dem "Gesicht zum Tier" (s. Emblem).

Der Literaturpreisträger Elias Canetti beschreibt die Ausrottungsmaschinerie: "Mit zunehmender Erkenntnis werden die Tiere dem Menschen immer näher sein. Wenn sie dann wieder so nahe sind wie in den ältesten Mythen, wird es kaum noch Tiere geben." In 2030 werden voraussichtlich ein Drittel aller Arten ausgerottet sein - verantwortlich dafür sind das christliche Europa und "Gods own country" - die USA.

Thomas von Aquin formuliert das in etwa so: "Ein Irrtum über Geschöpfe mündet in einem falschen Wissen über Gott und führt den Geist des Menschen von Gott fort." Die Schöpfung ist wichtig, um Gott zu verstehen: Tiere kommen auf vielen Seiten der Bibel vor, ebenso auf dem Gemälde "Das Paradies" von Jan Brueghel (1625/1630). Anhand dieses Gemäldes stellt Hagencord dem Publikum drei zentrale Fragen:

- An welchen Gott wollen wir glauben?
- Wie verstehen wir uns selbst?
- Wie wollen wir leben?

In der Bibel stehen keine historischen Berichte, sondern literarische Texte wie Gedichte, Märchen mit Wahrheitsgehalt: Dies ist Nahrung für die Seele, denn wir finden uns in ihnen.

Das Paradies symbolisiert die Frage "Wie gelingt das Menschsein unter den liebenden Augen Gottes?" Die Antwort hat drei Strophen:

1. Strophe: Den Garten Eden behütet und bewahrt Adam = Mensch = Erdling, (nicht: Mann);

2. Strophe: Der Erdling hat Bedürfnis nach Gemeinschaft: Dieses Bedürfnis befriedigen die Tiere. Wenn ich mich verstehen will, versuche ich das Tier in ähnlicher Situation zu verstehen: Das bin ich selber. Es gibt in mir den Löwen etc.: Der Mensch muss das Animalische in sich erkennen und annehmen, so auch die Sexualität.

[Exkurs: Wenn Kirche Sexualität verdrängt, ist es kein Wunder, wenn dieses Verhalten sich in menschenverachtender Weise bei einigen ihrer Diener zeigt (Pädophilie); diese Verdrängung also auf die Kirche zurückschlägt und sie ihre Glaubwürdigkeit verliert.]

3. Strophe: Der Erdling, Adam, braucht Mitmenschen, Partnerschaft, Sexualität. In Eva findet er eine Partnerin.

4. Strophe: Die Schlange. Sie symbolisiert Vernunft, Moral, Unterscheidungsfähigkeit zwischen Gut und Böse. Die Sünde ist nicht das Apfelessen, sondern die Anmaßung, so sein zu wollen wie Gott.

Nun zeigt Hagencord ein Bild von Max Klinger mit dem Titel "Adam" (1880) und fordert die Zuhörer auf, ihre Gefühle beim Betrachten des Bildes zu äußern. Es zeigt den Exodus, Adam jenseits von Eden.

Anschließend projiziert Hagencord das Breughel-Gemälde ein zweites Mal, diesmal ist es jedoch eine Fotomontage von 2003, auf der die Menschen durch Tiere ersetzt sind. Das Paradies ist der Ort des Lebens; die Schlange, das klügste Tier, musste es auch verlassen.

Was hat das Tier noch, was der Mensch nicht mehr hat?

Nach Thomas von Aquin wurde der Mensch von Gott in Freiheit gesetzt; er muss Entscheidungen treffen. Tiere kennen dieses Problem nicht. Sie sind "gottunmittelbar".

Nun zitiert Hagencord das seiner Meinung nach schönste Märchen der Bibel: "Bileams Eselin" (4. Buch Moses, 22; 21-41). Seiner Ansicht nach mag die Kirche die Tiere nicht, sonst käme dieses wunderbare Märchen im Kindergarten, in Grundschule, im Erstkommunionsunterricht usw. vor. Denn hier geht es um das Mensch-Tier-Gott-Verhältnis:

Bileam ist Gottsuchender; die Eselin repräsentiert Gott und fragt "Warum schlägst du mich?"Bileam sitzt auf dem Rücken des Tieres, das bedeutet: ohne Tierwelt können wir nicht leben (Umgekehrtes wäre möglich). Auf Tiere ist Verlass; ihnen können wir vertrauen. (Z.B. kam bei dem furchtbaren Tsunami Weihnachten 2004 kein wild lebendes Tier ums Leben, da alle rechtzeitig geflohen waren.)

Der Clou der Geschichte ist, dass der Prophet den Engel nicht sieht. Deutung: "Verlass dich nicht auf selbstgemachte Gottesbilder, trau dich der Wirklichkeit (Tier) an!"

Bei diesem Märchen handelt es sich um "Theologie mit dem Gesicht zum Tier".

Wie kann es sein, dass die Würdigung der Tiere verloren gegangen ist?

Hier erwähnt Hagencord die Philosophen Descartes (1596-1650), Leibniz 1646-1716) und Kant (1724-1804).

Für Descartes sind Tiere im Gegensatz zum Menschen ("Cogito ergo sum"; «maître et possesseur de la nature») seelenlose Automaten, da sie keine vernunftbegabte Seele haben. Denn der Mensch erkennt Gott wegen seiner Vernunft; so wird der Mensch zum Ebenbild Gottes. Dieses mechanistische Bild des Tieres hat sich in unseren Naturwissenschaften, im Behaviorismus fortgesetzt: Das Tier ist ein auf Reize reagierender Automat.

In der Monadologie von Leibniz ist das Tier ebenfalls nicht vernunftbegabt; Kant kennt nur "Personen" und "Sachen", wobei das Tier selbstverständlich zu den "Sachen" zählt.

Nikolaus von Kues (1401-1464) hingegen vergleicht den Menschen mit einer Stadt mit fünf Toren:

Die fünf Tore (= Sinne) bringen uns Menschen Informationen, die uns mit der Welt verbinden; die Wirklichkeit ist voll von Gott; er spricht so mit uns.

Das Denken ermöglicht uns (ähnlich wie bei Tieren), Sinneseindrücke zu verwerten.
Der Mensch kann aber anders als Tiere die künftigen Folgen abschätzen und den Sinn des Handelns suchen. Das Handeln wird sinnvoll.

Gott ist ausgefaltet in allem (Panentheismus; griech.: pan en theo = alles in Gott).
Gottes Geist lebt in allem, was uns umgibt.
Es gibt die Schöpfung nur, weil es Gott gibt.

Schließlich projiziert Hagencord das Gemälde "Das verlorene Paradies" (1897) von Franz von Stuck.

Interpretation: Wir sind ein Geschöpf zwischen Tier (es erinnert uns an den Garten Eden) und Engel (er appelliert an unsere Verantwortung); wir brauchen Tier und Engel.



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Hagencord ging während seines Vortages auf Publikumsbeiträge ein und stellte sich einer abschließenden Diskussionsrunde.

Statement von Hagencord:

Die "strukturelle Sünde" (s.o.) macht gesellschaftliche Gegenentwürfe erforderlich (z.B. Veganismus). Die Kirche hat die benötigte Infrastruktur (Kindergarten etc.), entsprechende Dinge zu bewegen (z.B. Kantinen, Kooperation mit Öko-Landwirtschaft).



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Körper und Sexualität in der Moderne

Vortrag Wittlich & Trier, 2015
Christian Feichtinger


1. EINLEITUNG

„Sex sells“ weiß man spätestens seit den 1950er-Jahren in der Werbeindustrie, wenn es darum geht, Verkaufszahlen zu steigern. Seit den 1990er Jahren gilt, zumindest im medialen Bereich, noch mehr: clerical sex sells!.


as Thema Kirche und Sexualität wurde und wird in der Öffentlichkeit so sehr hochgespielt, wie es nicht selten in der pastoralen und pädagogischen Praxis heruntergespielt wird …Zudem scheint es, dass die Medienwelt die Kirche vor allem an ihrem Umgang mit der Geschlechtlichkeit des Menschen misst. Verhütungsmittel, Homosexualität, Kindesmissbrauch, die Unauflöslichkeit der Ehe, der Zölibat und der Ausschluss von Frauen vom Priesteramt – das sind die Fragen, an denen die Vereinbarkeit der Kirche mit der modernen Welt beurteilt wird.

Gerne wird mit der reduktiv und vereinfachend als „Pillenenzyklika“ bezeichneten Schrift Humanae vitae von 1968 ein symbolischer Bruch zwischen Kirche und Welt markiert. Waren bis dahin viele Gläubige bereit, den kirchlichen Normen mehr oder weniger folgen zu wollen, so erschien das Verbot künstlicher Verhütungsmittel nun als Anzeichen einer ernsthaften Entfernung zwischen dem Leben der Gläubigen und ihrer kirchlichen Leitung. Parallel dazu verlor auch die Beichte als Ort der Versprachlichung der Sexualmoral bzw. der Vergehen dagegen ihre Bedeutung.

Seit damals ist es zu einem, wie Bischof Karl Golser es formuliert hat, unhaltbaren Abstand zwischen Lehre und Leben gekommen, und zwar nicht nur, und darin liegt die eigentliche Dramatik, zwischen Amtskirche und einer zunehmend säkularisierten Welt, sondern zwischen der Amtskirche und ihren eigenen, pfarrlich beheimateten Gläubigen.

Die Zahlen sprechen für sich: In meiner Heimatdiözese Graz-Seckau votierten bei der kürzlichen vatikanischen Umfrage zu sexualmoralischen Themen 96 % für die Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zur Kommunion, 95 % für die Zulassung künstlicher Verhütungsmittel und umgekehrt nur 29 % für eine Beibehaltung des restriktiven Kurses gegenüber homosexuellen Partnerschaften. Bei einer Umfrage des Bundes der Katholischen Jugend Deutschland, bei der 6.000 Jugendliche unter 27 befragt wurden – von diesen waren 90 % kirchlich sozialisiert und 75 % pfarrlich und kirchlich engagiert – befürworteten 90 % künstliche Empfängnisverhütung, und von denjenigen Befragten, die in einer fixen Beziehung lebten, erklärten 90 %, sie seien hier sexuell aktiv. Und noch einmal: Diese Zahlen beziehen sich fast nur auf Gläubige, denen die kirchliche Lehre eigentlich etwas bedeuten sollte, von der großen Menge an kirchlich Fernstehenden ist hier noch gar nicht Rede.

Dabei wäre die Lage nicht so schlecht. Wertestudien unter Jugendlichen zeigen, dass Treue, stabile Partnerschaft und Liebe nach wie einen sehr hohen Stellenwert besitzen. Doch hat sich eine Grundspannung zwischen moderner Gesellschaft und kirchlicher Lehre aufgetan, die kaum zu überbrücken scheint. Während letztere weiterhin auf eine zT naturrechtlich begründete normative Moral setzt, die nicht selten, so Papst Franziskus höchstselbst, an „kleinen Dingen und engstirnigen Regeln“ festgemacht wird, hat sich in der breiten, auch kirchlichen Gesellschaft eine Konsensmoral etabliert: Sexuell erlaubt ist alles, worauf sich zwei gleichberechtigte, selbstbestimmte Menschen ohne Zwang und Herrschaft einigen können. Je stärker diese Konsensmoral akzeptiert wird, umso negativer reagiert man auf Formen von Sexualität, bei denen dieser Konsens fehlt: sexuelle Belästigung, sexuelle Gewalt und, und das macht die Sache für die Kirche noch komplizierter: Missbrauch von Unmündigen.

Denn zusätzlich zum Auseinanderdriften von kirchlichen und gesellschaftlichen Wertvorstellungen tritt ein massiver Verlust der Glaubwürdigkeit durch die Missbrauchsfälle und den Umgang damit ein. Der Kirche wird nun nicht einfach nur Ahnungslosigkeit oder Weltfremdheit vorgeworfen, sie scheint als Gesprächspartner moralisch überhaupt desavouiert. Denn es bleibt die anklagende Anfrage, ob die Missbrauchsfälle strukturell mit dem kirchlichen Umgang mit Sexualität verknüpft sind, mit Tabuisierung, Verdrängung, Gehorsamsdenken, mangelnde Reife etc.

Wie sieht also das Verhältnis von Kirche und Sexualität heute aus, worauf beruht es und wie kann es gedacht werden? Mit Sexualität meine ich dabei nicht Sex, sondern etwas, was diesem anthropologisch vorausgeht: Körperlichkeit, Emotionen, Sehnsüchte, Werte, Ängste, Normen, Sprachformen, Erwartungen, Konzepte uvm. mehr. Das, was uns zum Menschen macht, macht auch unsere Sexualität aus. Damit ist aber Sexualität nie etwas rein Natürliches, welches unserer Kultur gegenübersteht, von dieser irgendwie diszipliniert werden muss, sondern etwas, das durch unser kulturelles, soziales und religiöses Leben mitstrukturiert und geformt wird. Sexualität ist ein Durchgangspunkt von Machtverhältnissen, Konzepten, Modellen und Beziehungen.

Wie wurde also unser sexuelles Begehren geformt, in welchen Zusammenhängen stand und steht es? Der Eros als personifiziertes Begehren, als heftiges Verlangen ist eine Figur der Dichter und Philosophen. Bei Sappho erscheint er nicht nur als verspielter Knabe, sondern auch als Untier, das Schauder hervorruft, einer Schlange gleich, die sich plötzlich um die Füße windet. Die in der Antike entworfene Spannung aus dem Eros, der uns auf das Schöne verweist, auf den Anderen und darüber hinaus, bis hin zum Wahrhaften, und zugleich dem gefährlichen, destruktiven Eros bleibt bis heute aufrecht. Jener, Eros, von dem Nietzsche einmal sagte, das Christentum gab ihm Gift zu trinken, – er starb zwar nicht daran, aber entartete zum Laster.

So ist also Zeit für ein kurzes toxikologisches Gutachten.



2. HISTORISCHER RÜCKBLICK

Joseph Ratzinger hat das Christentum einmal als „in Jesus Christus vermittelte Synthese zwischen dem Glauben Israels und dem griechischen Geist“ bezeichnet. Dies gilt nicht zuletzt für Fragen der Sexualmoral, und auf dieser Basis ist zunächst Nietzsches Urteil klar abzulehnen. Denn schon in der griechischen Antike, noch mehr aber in der Philosophie der Stoa und im Neuplatonismus war Sexualität eine heikle Angelegenheit. Die Sorge um Geschlechterrollen, Inzest, Nachkommenschaft, Gesundheit, Leidenschaft und Selbstbeherrschung prägte schon die antiken Denker und wird mit der Stoa, die sich das Ideal der Leidenschaftslosigkeit und Vernunft auf die Fahnen schreibt, noch intensiviert. Sex gilt hier als irrational, störend, emotional und es gilt daher, ihn zu disziplinieren und zu rationalisieren. Beherrschung, Mäßigung und Verzweckung hin auf Fortpflanzung waren Gedanken, die nicht erst mit dem Christentum aufkamen, sondern die Teile eines schon vorhandenen sexualitätskritischen Diskurses waren, der das Christentum in seiner Entstehung mitprägt.

Auch das Judentum war zu dieser Zeit schon mit sexualitätskritischen Fragen befasst. Das Alte Testament überliefert noch einen prinzipiell positiven und schöpferischen Umgang mit Sexualität, freilich, sofern diese in geordneten Bahnen abläuft, und die Geschlechter waren aufgefordert, sich zu „erkennen“, also sich „ganz nahe zu kommen“. In Alten Testament wird der Eros nicht groß entfaltet, sexuelles Begehren wird als gegeben betrachtet, seine Ordnung wird vorgegeben, seine destruktiven Seiten werden offen angesprochen, so Gewalt, Inzest oder Untreue.

Doch der Talmud ringt bereits mit der Frage, ob sich Eheleben und intensives geistiges Studium vereinen ließen. Daniel Boyarin spricht vom Rabbiner als „verheirateten Mönch“, der sich immer wieder von seiner Frau entfernt, um sich der Tora hinzugeben. So heißt es im babylonischen Talmud Kettubot: „Unsere Rabbiner lehrten: Wenn einer bei einem Weisen die Tora studieren und eine Frau ehelichen soll, so möge er erst studieren und dann heiraten. Aber wenn er nicht ohne eine Frau leben kann, so soll er erst heiraten, und dann studieren. Rabbi Jehuda sagt in Samuels Namen: Die Halacha ist: Ein Mann heiratet erst und studiert dann. Rabbi Jochanan aber sprach: [Mit] einem Mühlstein um seinen Hals, wie kann er da Tora studieren?“ Und in der Mischna Kettubot heißt es: „die [anderen] Weisen bestimmten, dass Studenten der Tora für das Studium der Tora ohne die Erlaubnis ihrer Frauen für zwei oder sogar drei Jahre fortgehen können“. Doch trotz dieser Spannungen hat sich das Judentum letztlich nicht zur Möglichkeit eines zölibatären Lebensstils durchgerungen. Die Zeit der Entstehung des Christentums war also geprägt von einer kritischen Auseinandersetzung mit Sexualität.

Im rabbinischen wie auch im stoischen Diskurs verankert war Paulus. Auch wenn er die Frage des Eros nicht groß entfaltet, war Sexualität für Paulus doch ein heikler Punkt. Einerseits erscheinen ihm Ehe und Nachkommenschaft als Ideal, doch eher im Dienst einer Befriedung der drängenden Leidenschaften, ähnlich wie die zuvor zitierten Rabbiner, die jenen Studenten die Ehe nahelegen, „die ohne Frau nicht leben können“. Paulus sieht die Ehe als Zugeständnis und sicheren Rahmen der Sexualität, in der Hingabe und Treue wichtig sind. Ehelosigkeit, Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit werden gleichzeitig von Paulus als attraktiver Lebensstil beschrieben, und Paulus will ihn auch vorleben. Ebenso übt er auch Kritik an der fehlgeleiteten antiken Sexualität: „Ihre Frauen haben den natürlichen Verkehr vertauscht mit dem widernatürlichen; desgleichen haben auch die Männer den natürlichen Verkehr mit der Frau verlassen und sind in Begierde zu einander entbrannt.“ (Röm) Hier taucht bereits das Prinzip des Naturrechts auf: es gibt demnach eine natürliche Norm für alle Menschen. Dies wirkt bis heute v.a. in der Kath. Kirche nach, in der sexuelle Gebote nicht einfach nur biblisch, sondern naturrechtlich begründet werden. Katholische Moral begründet moralische Verbote nicht selten damit, sie seien „wider die Natur“. Hier erweist sich Paulus einmal mehr als guter Stoiker. Wenn Paulus die Ehe und die sexuelle Liebe auch wertschätzt, so spricht er dennoch nur von einem Zugeständnis und, im Unterschied zur jüdischen Tradition, von keiner Pflicht zur Ehe. Er macht kein Hehl daraus, dass er persönlich die ehelose Lebensform bevorzugt und zu dieser rät. Paulus hat, gewollt oder nicht, doch die Grundlage gelegt für das, was sich im Judentum nicht durchsetzen konnte, und was Peter Brown die „singleheartedness“im Christentum nennt: Um sich als Mensch ganz dem Heiligen widmen zu können, müssen Ehe und Sexualität als Störfaktor ausgeschaltet werden. Nur die Ehelosen können sich vollkommen der Sache Gottes widmen. Was die Rabbiner nur gefragt haben, wird von Paulus mit positiv beantwortet. Auch wenn Paulus Sexualität nicht gänzlich negativ sieht, setzt er doch einen Prozess mit in Gang, der sich in der Folge verstärken wird.

Der hellenistisch beeinflusste sexualitätskritische Diskurs wird letztlich in der Christentumsgeschichte problemlos wieder in die antike Welt zurückgespielt. Paulus dock
an die Sexualkritik der hellenistischen Welt an, und diese dann wieder an dieselbe Kritik im christlichen Gewand. Freilich, wie Michel Foucault betont, mit einem Unterschied: Wird die Selbstdisziplin in sexuellen Angelegenheiten in der Stoa noch zum Bestandteil einer individuellen Sorge um sich, einer Lebenskunst, in der das Individuum lernt, sich selbst zu beherrschen und zu führen, so wird sie mit der Durchsetzung des Christentums zunehmend zu einer allgemeinen Norm, nach der sich alle zu richten haben. Und so übernimmt das Christentum aus der biblisch-jüdischen Tradition die Bedeutung der Ehe, des Körpers, der Schöpfung und der Nachkommenschaft – gegen alle gnostischen Tendenzen, den Körper abzuwerten oder einem radikalen Dualismus von Geist und Körper wertlos zu machen – und es übernimmt aus dem Hellenismus das Misstrauen gegen die Leidenschaft des Eros, die Forderung nach Disziplin und den Anspruch, rational und zweckorientiert zu agieren. In aller Kürze also sagt das Christentum zum Sex: Ja, ABER …

Das ändert nichts daran, dass das Christentum gerade in seinem Beginn eine höchst körperliche Religion war und ist: sie lehrt einen Gott, der Fleisch wird, spricht vom Leib Christi, vom Körper als Tempel des heiligen Geistes, und die ersten Glaubenszeugnisse sind die körperlichen Zeugnisse der gefolterten und getöteten Märtyrer, danach die ausgemergelten Leiber der Asketen und Mönche. Doch die hellenistische Philosophie und vor allem die Gnosis beeinflussen eine zunehmend negativere Sichtweise auf Sexualität. Die Mönchsväter entwickeln strenge Formen der Enthaltsamkeit, und der Kampf gegen die Versuchung des Bösen wird nicht zuletzt als Kampf gegen die Leidenschaften und den Eros geführt. Hier etabliert sich ein „Heroismus des Verzichts“ t allein war, nahte sich ihm der Versucher. Ein kleiner schwarzer Vogel, eine Amsel, flatterte ihm um das Gesicht und belästigte ihn zudringlich. Der heilige Mann hätte die Amsel mit der Hand fangen können, wenn er gewollt hätte. Er machte jedoch das Zeichen des Kreuzes; da flog der Vogel davon.

Schließlich wird schon im 4. Jh. die Enthaltsamkeit für Priester gefordert. Die Kirchenväter und Augustinus tun ihr Übriges dazu, dass der kritische Zugang zu Körper und Sexualität, wie er bei Paulus vorgebracht wird, in Formen der Sexual- und Körperfeindlichkeit übergeht, auch wenn das Christentum es schafft, die gnostische Lehre vom radikalen Dualismus, bei dem Körper und Sexualität gänzlich wertlos und übel sind, abzuwehren. Der christliche Diskurs schwankt aus dem Gedanken der Schöpfung heraus zwischen der Abwehr eines radikal gedachten gnostischen Dualismus einerseits und der Sympathie mit der Askese und einer damit verbundenen Abwertung einer körperlichen Existenz andererseits. Methodius von Olympus sieht den Körper als Folterkammer, in der Mensch zur Strafe für seine Sünde geworfen wurde. Trotz oder gerade wegen seiner gnostischen Vergangenheit rettet Augustinus die Einheit des Menschen und die Würde des Körpers. Doch zugleich war es für ihn notwendig, von den sinnlich-weltlichen Bedürfnissen, Trieben und Leidenschaften abzustehen, da dies von der Zuwendung zu Gott wegführt, Gott aber für das Wohl des Geistes essentiell ist. Gerade die sexuellen Impulse, genauso jedoch die Impotenz, sind starke Zeichen einer Machtlosigkeit des (geistigen) Willens über den Körper und führen so die sündhafte gebrochene Integrität von Körper und Geist vor Augen, zeigen die Entfremdung des Menschen von sich selbst an. Um die Integrität zu wahren, muss der Körper also von der Seele „unter das Joch“ gebracht werden. Sexualität wurde dabei jedoch zu einem Hindernis und konnte nur noch durch ihre funktionale Rolle in der Schöpfung – der Zeugung von Nachkommen – gerechtfertigt werden.

Freilich ist zu bedenken, dass in der Regel die Theorie strenger war als die Praxis, und dass die sittliche Praxis nicht nur kirchlich bestimmt war, sondern je nach Kultur und Mentalität unterschiedlich war. Berichte über laxe Sitten – auch und gerade unter den geistlichen Würdenträgern –, die Praktizierung archaische Fruchtbarkeitsrituale auch unter Christen im Mittelalter, etc. ziehen sich durch die Geschichte.

3. SEXUALITÄT IN DER MODERNE

Folge man Margaret Farley, so waren die grundlegenden Zughänge zu Sexualität in der westlichen Kultur relativ konstant, erst ab dem 19. Jahrhundert kommt es zu einer radikalen Infragestellung der überlieferten Konzepte: Individualismus, Feminismus, Medizin und Hygiene, Verhütung, Psychologie und Psychiatrie, Sozialwissenschaften, die Romantik, der Kontakt mit anderen Kulturen, die die Relativität unserer eigenen Moralvorstellungen aufzeigten, Homosexualität als Konzept und später Selbstkonzept, Säkularisierung und schwindender kirchlicher Einfluss, wirtschaftliche Unabhängigkeit, Verschiebung des Heirats- und Gebäralters … all das sind Entwicklungen, die sehr neu sind.

Sie trafen dabei auf einen kirchlichen Umgang mit Sexualität, der seit der Neuzeit vollkommen normativ-moralisch durchdrungen war, geprägt von der seit dem 17. Jahrhundert bestehenden Auffassung, dass es sich bei Vergehen gegen das sechste Gebote immer um eine schwere Sünde handle, es gebe nur eine „materia gravis in sexto“. Rationalität, Selbstbeherrschung und körperliche Distanzierung verbanden das Denken der Aufklärung mit dem Bürgertum und dem neuen katholischen Rigorismus. Noch 1955 formulieren die Deutschen Bischöfe in ihrem Katechismus: „Die Unkeuschheit ist ein großes Unglück für den Menschen. Sie entweiht den Tempel des Heiligen Geistes und führt zu vielen anderen Sünden. Oft stürzt sie den Menschen in Krankheit, Elend und führt nicht selten zu einem unbußfertigen Tod. Gegen die Unkeuschheit sündigt vor allem, wer Unkeusches allein oder mit anderen tut oder freiwillig sich geschehen lässt, ebenso wer sich freiwillig in unkeuschen Gedanken aufhält.“ Noch heute gilt die sog. „Sünde der Sodomiten“, oft – und wohl fälschlich – interpretiert als homosexuelle Handlungen, als himmelschreiende Sünde, neben Mord, Unterdrückung der Armen, Witwen und Waisen sowie Vorenthaltung des Arbeitslohnes.

Die Folge dieser materia gravis-Lehre war, dass die sexuelle Sündenlehre andere Bereiche der Moral in den Schatten gestellt hat, die wir heute als bedeutsamer ansehen würden. Man kommt soweit zu sagen, dass gerade die intensive Beschäftigung der christlichen Lehre mit dem Sexus diesem erst seine überragende Bedeutung, seine Größe und Macht verliehen hat, die er heute hat. Auch die Psychologie Freuds stellt im letzten diese Macht der Sexualität nicht in Frage. Dabei ist Sex nicht der unbezähmbare Trieb, für den man ihn hielt, heute sind gerade auch Unlust und Impotenz usw. ein Problem für viele Menschen! So muss man sich fragen, ob die große Bedeutung, die Sexualität in der heutigen säkularen Gesellschaft einnimmt, nicht ein direktes Erbe der christlichen Sexualmoral ist. Anders gesagt: die Moderne musste den Sex nicht erst groß und wichtig machen, sie musste nur noch das Vorzeichen von Minus zu Plus ändern.

Die Rahmenbedingungen haben sich in vielerlei Hinsicht geändert. Mit Reich, Freud und der 68er-Bewegung kommt es zu einer vermeintlichen Befreiung des Sex von seiner bürgerlichchristlichen Unterdrückung. Dieser klassischen These ist zunächst zuzustimmen, sofern eine Befreiung von unterdrückerischer Sprache bzw. eigener Sprachlosigkeit erreicht wurde, von Schuldgefühlen, vor dem Geständnis in der Beichte, von allerlei Zwängen. Doch wie Michel Foucault in 'Der Wille zum Wissen' gezeigt hat, ist das nur eine Seite der Medaille. Denn gerade das so repressive viktorianische 19. Jahrhundert beginnt einen psychologisch-medizinischen Diskurs über den Sex, der seinesgleichen sucht. Körper und Sexualität werden nach Foucault nicht befreit, sondern bleiben Teil bzw. werden Teil neuer Machtprozesse, von sozialer Anerkennung, Normen, Psychologisierung und Psychopathologisierung, von gesetzlichen Vorgaben. Auch der befreite, sexualisierte Körper, so Theresia Heimerl, hat ebenso eine öffentliche Zeichenfunktion wie der gestählte Körper des Faschismus und der ausgemergelte Körper des heiligen Asketen. Blickt man auf die heutige Medienwelt, so scheint der befreite Körper seine Befreiung permanent demonstrieren zu müssen. Wer sich verhüllt und neu verhüllen will, stellt das Befreitsein offen in Frage. So sehr alte Normen und Tabus tatsächlich überwunden wurden, so sehr haben sich also neue Fremd- und Sachzwänge etabliert. Der besorgte Priester, der den Sexus eindämmen will, wird durch den Sexualtherapeuten ersetzt, der ihn wieder entflammen soll. Sexualität wird permanent diskursiviert und offen gelegt: In Filmen, in Diskussionen, in der Werbung, in Sex-Tipps, Pornographie und in Meldungen über Stars und deren Affären. So gesehen hat der Eros seine Göttlichkeit wieder zurückerhalten, doch aus dem Laster wird geradezu Verpflichtung. Auch der Körper wird letztlich heute an seinem sexuellen Begehrenswert gemessen, und wo er es nicht ist, muss er erotisch gemacht werden. Das Schamgefühl, mit dem der Eros besetzt ist, bleibt dabei erhalten. Früher gab es eine Scham, den Körper zu entblößen, weil er sexuell erregend sein könnte; heute gibt es eine Scham, den Körper zu entblößen, weil er nicht sexuell erregt … weil er zu dick, zu faltig, zu schwach, zu unförmig behaart oder was auch immer ist. Die Zeitschriftencover und Werbungen suggerieren: Nur wer begehrenswert ist, darf seinen Körper öffentlich machen.

Auch das, was heute gerne als „Körperkult“ in unserer Gesellschaft kritisiert wird, ist eigentlich kein Kult um den eigenen, vorhandenen Körper, sondern es geht darum, den Körper an dominante geistige Konzepte von ihm anzupassen, hinzutrainieren, hin zu modifizieren! So ist es nicht ungerechtfertigt, dass Michel Foucault den von Platon tradierten Satz vom Körper als Gefängnis der Seele umdrehen konnte: die Seele wird zum Gefängnis des Körpers in dem Sinn, dass es wesentlich geistige Konzepte sind, die unsere Körperlichkeit dominieren, ihn neu formen, sich in ihn hineinschreiben und im Falle von Schönheits-OPs hineinschneiden, und zum Repräsentanten ihrer Ideale machen. Die Ökonomisierung der Lebenswelt, so Magnus Striet, ihr Leistungskult, hat längst auch den Umgang mit dem eigenen Körper erfasst. Der Körperkult ist also ein Kult der imaginierten Körper. Der Umgang mit dem Körper heute ist also dessen Annäherung an ein gesellschaftlich überhöhtes Ideal vom Körper. Damit unterscheidet man sich kaum von jenen frühchristlichen Asketen, die ihre sündhaften Körper durch die Techniken der Askese in engelgleiche Paradieseskörper umwandeln wollten – und denen würden wir heute gerade Leibfeindlichkeit unterstellen.

Dies ist die Schattenseite unserer modernen Sexualität, ihre transzendente Überhöhung, die Hoffnung von ihr
alles zu erwarten – Glück, Zufriedenheit, Selbstwert – und zugleich ihre Erniedrigung zum Konsumgut, zum Werbemittel, zu einem Anreizsystem und Druckmittel. Die Freiheit der Sexualität wird wirtschaftlich, medial und sozial instrumentalisiert. Sex wird dann zum „McSex“, zum Konsumartikel unter vielen. Dies geht einher mit einer Tendenz zur „Pornification“, d.h. einer Orientierung von sexuellen Vorstellungen, Erwartungen und Ästhetiken, die sich an der Pornographie orientieren. Der Konsum von Pornographie ist bis zu einem gewissen Grad normal, d.h. kein automatischer Hinweis auf eine aberrirte Sexualität bei Jugendlichen, es stellt sich aber die Frage, auch welche alternativen Konzepte und Korrektive er beim Konsumenten trifft, d.h. kann jemand Pornographie auf Basis anderer, realistischerer Vorstellungen und auf Basis eigener Erfahrungen in sein Konzept von Sexualität integrieren, oder wird die geistige Landkarte völlig pornographisch konstituiert, bzw. von einer pornographischen Ästhetik, wie sich auch in Werbungen etc. zunehmend eingesetzt wird? Hinzu kommt strukturelle Gewalt, die mit der Herstellung von pornographischem Material verbunden sein kann.

Trotz dieser Kritik und Warnung soll jedoch kein negatives Bild moderne Sexualität gezeichnet werden. Treue, Liebe, stabile Partnerschaften sind nach wie vor ein hohes Gut auch und gerade unter Jugendlichen. Sex unter Jugendlichen und das berühmte erste Mal finden weiter hauptsächlich innerhalb von festen Beziehungen statt, auch wenn diese Beziehungen keine lang andauernden sein müssen. Hier hat sich der Begriff der „seriellen Monogamie“ entwickelt: Man hat im Laufe des Lebens verschiedene Partner, doch für diese gilt jeweils Ausschließlichkeit, Treue und Partnerschaft. Die serielle Monogamie überbrückt die mittlerweile auf fast zwanzig Jahre angewachsene Spanne zwischen Geschlechtsreife (durchschnittlich mit 12,2 bzw. 12,4 Jahren) und dem Erstheiratsalter (in Ö 29,8 bzw. 32,2 Jahre). Es liegt auf der Hand, dass eine Forderung nach Verzicht auf vorehelichen Geschlechtsverkehr angesichts dieser Zeitspanne im letzten utopisch ist, egal wie gut man sie begründet. Wie schon erwähnt, wurden derartige Normen mittlerweile durch eine Konsensmoral ersetzt, die freilich durch die Übersexualisierung vieler Bereiche in ihrer Freiheit ein gefährdetes Gut bleibt. Doch die heterosexuelle und exklusive Partnerschaft bleibt unangefochten das Idealmodell.

Für eine kirchliche Auseinandersetzung mit Sexualität heißt das, dass vor jeder normativen Regelung zunächst die Grundwerte Liebe, Treue, Freiheit, Würde, Personalität, Beziehung und Hingabe, wie sie von vielen in der Gesellschaft geteilt werden und nach wie vor eine gemeinsame Wertebasis bilden, in der Gesellschaft anzuerkennen, zu würdigen und gegen Verzweckung und Kommerzialisierung zu verteidigen sind. Es spricht darüber hinaus nichts dagegen, zu lehren, dass gerade diese Werte sich in einer kirchlichen, sakramentalen Ehe vervollkommnen und dort ihr Ziel erreichen, wenngleich auch hier vor Idealisierung des Ehelebens zu warnen ist. Ist ein Konzept von Ehe als Vervollkommnung und nicht als Bedingung einer solchen, wertorientierten und personalisierten Sexualität denkbar, um eine Brücke über den Bruch von Lehre und Welt zu schaffen?

Dieser Bruch zwischen Lehramt und Moderne wird klassisch mit Humanae vitae angesetzt. Dabei ist die Hinwendung zu einer positiveren Sichtweise von Sexualität ab dem zweiten Vatikanum nicht zu übersehen und zu unterstreichen. Körperliche Liebe und Nachkommenschaft wurden als gleichrangige Ehezwecke anerkannt, die Ehe als Bund zwischen zwei Menschen und Sexualität als Ausdruck von deren personaler Liebe verstanden. Das sind wichtige Gegengewichte zu dem, was Daniel Maguire als „kopflosen“ Sex, also depersonalisierten und instrumentalisierten Sex bezeichnet hat. Geblieben ist jedoch die Spannung zwischen Personalisierung und Verrechtlichung auch innerhalb der kirchlichen Lehre. Wo Sex als Beziehungsgeschehen von zwei freien Personen geschieht, enthebt er sich bis zu einem gewissen Grad menschlicher Regelungen. Gleichzeitig blieben jedoch die normativen Grundkonzepte erhalten, wenngleich sie neu mit Werten und Würde gefüllt und verlebendigt wurden. Diese positive Sicht auf Sexualität bleibt freilich unbestimmt, ja heuchlerisch, wenn sie einerseits wiederum instrumentalisiert wird, also Sex 'nur' als Sicherung der ehelichen Stabilität und nicht als Eigenwert anerkannt wird, und wenn sie andererseits eine idealisierte, überhöhte, vergeistigte Perspektive auf Sexualität einnimmt, die für Frustrationen, Leiden, Unzufriedenheit und Scheitern keine Aufmerksamkeit hat.

Mit Humanae vitae und der naturrechtlichen Begründung eines Verbots künstlicher Empfängnisverhütung wurde die Spannung zwischen Personalisierung und Verrechtlichung noch einmal klar zu Gunsten letzterer aufgelöst. Ja, Humane vitae hat viele Probleme unserer heutigen Zeit klarsichtig erkannt: Destabilisierung von Ehen und Familie, Fortpflanzung als Objekt technischer Machbarkeit und Experimente, Abtreibungen durch mangelnde Verantwortung, geringe Kinderzahlen. Doch Humanae vitae und vor allem seine Rezeption hat auch einen Bruch zwischen lehramtlicher Autorität und menschlichem Handeln markiert und bekräftigt. Zweifelsohne war HV auch eine Reaktion auf die radikalen Geschehnisse der 68er-Bewegung, doch man merkt dem Text an, dass Paul VI., salopp gesprochen, Bauchweh bei der Angelegenheit hatte und ihm die Tragweite seiner Entscheidung bewusst war. Er schrieb den Text sehr behutsam und vorsichtig und forderte Geduld, Mitgefühl und Barmherzigkeit zu Gunsten der Gläubigen, und er räumte Verständnis dafür ein, dass es vielen unmöglich erscheinen werde, diese Lehre anzunehmen. Die Tragik dieses Dokuments liegt in den Auseinandersetzungen, die ihm folgten. Verwiesen Bischofskonferenzen und Moraltheologen auf die Freiheit des Gewissens und sahen sich genötigt, eigene Erklärungen herauszugeben, so reagierte später Johannes Paul II. darauf mit einer Härte, die zweifelsohne dem vorsichtigen Ansatz Pauls VI. nicht gerecht wurde. Über künstliche Empfängnisverhütung sollte nicht debattiert werden, sondern sie sei anzunehmen, und gegen die von den Bischofskonferenzen unterstrichene Freiheit des Gewissens argumentierte er, dass diesem ein Prinzip des Gehorsams gegenüber der objektiven Norm innewohne und das jeder, die die Lehre aus Gewissensgründen nicht annimmt, irrt und weiß, dass er irrt. Es ist Johannes Paul II. hoch anzurechnen, dass er mit der Theologie des Leibes einen positiven, menschenfreundlichen eigenen Entwurf zu Körperlichkeit und Sexualität vorlegte, zugleich jedoch erschien die Entschlossenheit, mit der gegen Empfängnisverhütung angekämpft wurde, als kleinlich und als falscher Fokus angesichts vieler anderer Probleme auf der Welt, die der Aufmerksamkeit der Kirche würdiger gewesen wären. Der Verzicht auf vorehelichen Geschlechtsverkehr und auf künstliche Empfängnisverhütung ist zu einer Elitemoral einer kleinen Gruppe geworden, während, alle Umfragen belegen es, auch innerkirchlich für diese Fragen – trotz oder gerade wegen eines hohen personalen Ethos im Bereich der Sexualität – kaum noch Energie aufgewandt wird. Oder wie es Dietmar Mieth formulierte: Humane vitae ist „eine Insel, an der sich Wellen brachen, die jetzt aber einfach umschifft wird“. Geblieben ist jedoch das Misstrauen gegenüber der Kirche als Instanz sexualmoralischer Fragen. Denn sexualmoralische Normen sind im letzten Wirkungslos, wenn deren Relevanz von den Betroffenen nicht vernünftig eingesehen und mit der eigenen Erfahrung in Zusammenhang gebracht werden kann. Anders gesagt: Es ist im letzten nicht klar, warum jeder Geschlechtsakt auf Nachkommenschaft hin offen sein muss, wenn die Kirche zugleich von Sex als etwas sich in einer stabilen ehelichen Beziehung ständig Wiederholendes ausgeht. Hier wird also der Fokus auf jeden einzelnen Akt fragwürdig. Auch hier muss wieder vor Einseitigkeit gewarnt werden. Es ist zu befürchten, dass nachdem der Kampf um die Ehe als einzigen Ort von Sexualität und um das Verbot künstlicher Verhütungsmittel verloren wurde, sich die Aufmerksamkeit nunmehr auf die Verdammnis homosexueller Beziehung richtet, den dritten Bereich, in dem Lehre und modernes – inner- wie außerkirchliches – Leben auseinanderfallen.

4. ETHISCHE HERAUSFORDERUNGEN

In seiner Symbolik des Bösen bestimmt Paul Ricoeur drei Ebenen der Verständnisses des Bösen: Zunächst das Denken vom Makel, welches er als vorethisch bestimmt. Hier dominiert die Furcht vor Unreinheit, vor Schande und Befleckung durch Übertretung eines nicht präzise definierten, depersonalen Tabus. Die zweite Ebene ist die Vorstellung von Sünde, die einen seinsmäßigen Bruch in der Beziehung zwischen Gott und Mensch ist. Die subjektive Seite der Sünde ist schließlich drittens die Schuld, die persönliche Reflexion und die Übernahme von Verantwortung bzgl. seines Handelns. Bemerkenswert ist Ricoeurs kurzer Kommentar zur Sexualethik: Hier seien wir immer noch viel zu stark vom Denken in Reinheit, Makel und Tabu bestimmt und bewegen uns auf einer vorethischen Ebene. Es tue Not, hier zum Ethisch-Reflexiven zu gelangen.

Das Verhaften an der Idee von Reinheit und Makel führt dazu, dass Geschlechtlichkeit und Lust nicht im Kontext der Liebenden bewertet wurden, sondern - davon losgelöst und gewissermaßen abstrakt - als höchst ambivalentes und bedrohliches Phänomen, das prinzipiell den Zugang zum Heiligen, zu Gott gefährden konnte.

Die katholische Kirche ist mit der Aufwertung der Sexualität, ihrer Personalisierung und dem Anerkennen des Beziehungscharakters diesen Weg zur Ethik zum Teil gegangen, zugleich jedoch entbinden starre Normen den Einzelnen vom Lernen der Verantwortung, bzw. stehen zu dieser dann in Spannung, wenn auch frei und ethisch verantwortetes Handeln als ausschließlich sündhaft angesehen wird, sobald es den Normen widerspricht. Der Katholische Erwachsenen Katechismus bemüht sich, dieses ethische Handeln anzuerkennen, wenn es heißt: „[Die Kirche] will mit Menschen, die in nichtehelichen Gemeinschaften leben, im Gespräch bleiben. Dies gilt für solche nichtehelichen Gemeinschaften, in denen die Partner bewusst die personalen Werte der Treue und Liebe verwirklichen und die Wertorientierungen der Kirche grundsätzl
ch übernehmen, aber in der Frage der Normorientierung persönlich zu der Überzeugung gekommen sind, dass die von der Kirche verkündeten Normen sexuellen Verhaltens zum gegenwärtigen Zeitpunkt für sie weder begründet noch akzeptabel erscheinen. […] Jede Beratung muss hier darauf gerichtet sein, dass die Partner nicht durch harte Urteile aus dem Lebensraum der Kirche ausgestoßen werden, sondern im Rahmen des Möglichen zum Mitleben mit der Kirche ermutigt werden.“

Denn ist es nicht so: Jeder theologische Versuch, über die Normierung von Körper und Sexualität zu sprechen, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt in einer Welt, die ihre eigenen Normen – und davon gibt es, wie wir gesehen haben, heute genug – in Heilsversprechen verpackt: Glück, Gesundheit, Begehrenswürdigkeit, gesellschaftliche Anerkennung. Genau diese Heilsverheißung, die Hinführung zum Guten, zum Sinnhaften, zum gelingenden Leben ist der kirchlichen Sexualmoral in einer Geschichte des Verbots abhanden gekommen.

Es erscheint daher notwendig, zusätzlich zur Betonung der Normen ein Definieren und Anerkennen jener Werte in menschlichen Beziehungen zu bemühen, welche diesen Normen zu Grunde liegen. Es ist eine Chance, nicht nur Defizite im moralischen Verhalten zu benennen, sondern Personalisierung, Intimität, Beziehungsorientierung, Treue, Würde und Ausrichtung auf Nachkommenschaft dort zu würdigen, wo diese auch ohne normativen Rahmen gelebt werden, und diese Werte gegen eine Kommerzialisierung und Instrumentalisierung der Sexualität zu verteidigen. Anders gesagt: Die Kirche muss ihre Normen nicht aufgeben oder verleugnen, aber könnte ähnlich wie in ihrer Sichtweise auf andere Religionen anerkennen, dass auch in nicht den Normen entsprechenden Beziehungen christliche Werte aufleuchten, nicht in Fülle, aber doch wirksam und heilsstiftend.

Umso bedeutsamer erscheint es, Tugenden und Werte zu formulieren, die hier Orientierung geben können, wie es etwa die amerikanische Ordensfrau der Barmherzigen Schwestern, Margaret Farley in Just Love – also „gerechter Liebe“, im Deutschen unverständlicherweise mit „Verdammter Sex“ übersetzt – gewagt hat. Es gilt hier nicht, die kirchliche Lehre zu ersetzen, sondern über den Bereich der Norm hinaus sprachfähig zu machen.

Farley geht von einem Grundmotiv der biblischen Überlieferung aus, nämlich der Gerechtigkeit:

Personen und Personengruppen sollten nach Maßgabe ihrer konkreten, aktuellen und potenziellen Realität anerkannt und ernst genommen werden. Personen zeichnen sich dabei durch Autonomie und Relationalität aus. Personen haben ihren Zweck in sich, sie sind fähig zur freien Entscheidung, gegen ein rein individualistisches Personenverständnis ist aber auch von Relationalität auszugehen, Personen werden sie selbst durch ihre Hinwendung zu anderen, und Gottes Hinwendung zu ihnen. Aus dieser Grundbestimmung des Menschen als autonomes und zugleich relationales Wesen gewinnt Farley sieben Leitlinien für eine christliche Sexualethik:

1. Unversehrtheit Sexualität ist ein Bereich besonderer Verletzlichkeit: Gewalt, Pornographie, Zwangsprostitution, Belästigung, Missbrauch etc. sind die Schattenseiten, das Dunkle des Eros. Im Sinne der Würde, Unverletzlichkeit und Integrität der Person gilt also, dass durch Sexualität niemand Schaden zugefügt werden soll, jemand weder physisch noch psychisch noch spirituell verletzt werden darf.

2. Einvernehmlichkeit Das Prinzip der Einvernehmlichkeit nimmt Bezug auf Freiheit, Autonomie und Relationalität der menschlichen Person: Sex ist immer eingewilligter Sex, das verlangt eine bestimmte Gleichwertigkeit der Partner, verbietet Druck und Herrschaftsverhältnisse und ermöglichet Begegnung in Freiheit. Dieses Prinzip stützt die Gleichheit der Geschlechter und erlaubt eine klare Zurückweisung von Pädosexualität etc.

Notwendig dafür ist die Tugend der Wahrhaftigkeit.

3. Gegenseitigkeit Aus dem relationalen Aspekt der Person fordert Farley das Eingehen auf den anderen, aber zugleich auch keine Selbstvergessenheit, d.h. Gegenseitigkeit bedeutet, auch vom anderen etwas einfordern zu dürfen, sich nicht als Person aufzugeben: Liebe

4. Gleichheit Einvernehmlichkeit und Gegenseitigkeit bedingen die Gleichheit der Partner.

5. Verbindlichkeit Bund, Beziehung, Intimität, Bekenntnis zum anderen – klassisch in der Ehe verwirklicht. Verbindlichkeit ist eine Norm für christl. Sexualethik, um zu zeigen, dass die Kirche das gelingende Leben will und dass das menschliche Leben dann menschlich ist, wenn es verbindlich ist, eingebettet in Beziehung, Stabilität Hingabe und Vertrauen.

6. Fruchtbarkeit Ohne Offenheit auf Fruchtbarkeit wird Sex zu einem egoisme a deux, Bindung, Relationalität, Verbindlichkeit des Sex weise auch auf das Darüberhinaus hin zu einem neuen Menschen hin.

7. soziale Gerechtigkeit Sexualität bedeutet auch Verantwortung gegenüber Dritten (mögliche Kinder, Krankheiten …)

Das sind Ideale, die kein „Prüfungsraster“ für jeden einzelnen Akt sein können im Hinblick auf seine moralische Legitimität, aber es könnten Orientierungen einer Art christlicher Tugendethik sein, die die Verantwortung des Einzelnen ernst nimmt und zwischen einer christlichen Sexualmoral und der menschlichen Erfahrung vermitteln können. Es geht hier nicht darum, die kirchliche Sexualmoral zu ersetzen oder in Bausch und Bogen abzuschaffen: Es geht darum, mit Hilfe dieser Tugenden einerseits Minimalforderungen an die Gesellschaft stellen zu können, menschliche Sexualität also auch vor Zugriffen der Instrumentalisierung zu schützen, andererseits aber auch um eine Würdigung gesellschaftliche Sexualethik jenseits kirchlicher Normen. Denn Liebe braucht Erfahrung, Lernen, etc. wir haben kirchlich wie medial immer nur das Scheitern im Blick, nie das Gelingen! Und doch wollen wir das Scheitern nicht anerkennen und machen das Gelingen zur Norm! Der Wiener Erzbischof Kardinal Christoph Schönborn mahnte 2010 ein, dass die Kirche einen Wandel brauche von einer „Pflicht-Moral“ hin zu einer „Moral des Glücks“. Er plädierte für das altbewährte Prinzip der Gradualität, bei dem nicht Sünde und Verbot im Zentrum der Betrachtung stehen, sondern Ermutigung und Motivierung, den Geboten nach den je eigenen Fähigkeiten und sittlichen Einsichten mehr und mehr zu entsprechen

Dies trifft darauf, dass auch Bedeutung, Funktion und Konnotation der Ehe sich wandeln, auch wenn das monogame, heterosexuelle Grundmodell als Maßstab bleibt. Heute ist Familie komplex: Alleinerziehende, mit oder ohne Ehe, HS, Patchwork, Leihmutter, und auch Polygamie wird in Europa gelebt, etwa in muslimischen Familien, in denen der Mann mit einer Frau nach staatlichem Recht, mit der zweiten nur nach islamischen Recht verheiratet ist.

Die klassische Ehe von Mann Frau bleibt aber das Idealbild und Vorbild für alle anderen, egal ob homosexuellen oder Patchwork-Partnerschaften: Stabilität, Treue, Nachkommenschaft, Verantwortung, Beistand, Gütergemeinschaft, sind bleibende Werte, die die Kirche schützen und anerkennen muss! In der christlichen Tradition ist die Sexualität zu einseitig auf die biologische Funktion der Zeugung reduziert worden. Nach dem relativen Deutungsverlust über die Ehe als einzig legitimen Ort der Sexualität und die künstliche Empfängnisverhütung bleibt nun der Umgang mit Homosexualität ein großes Thema, der, wie die Anglikanische Kirche gezeigt hat, sogar ein Problem für die Einheit der Kirche sein kann.

Die Bedrohung der klassischen Ehe ist aber nicht die homosexuelle Partnerschaft: Die singleheartedness, die gänzliche Hingabe an seine Aufgabe, die Peter Brown als Konzept des Asketen, des Mönchs, später des zölibatären Priesters definiert hat – ist sie heute nicht einer singleheartedness auf Beruf und Karriere gewichen? Gefragt ist der mönchische Wissenschaftler, wie einst im Mittelalter, der von dieser zu jener Uni geht, immer verfügbar, flexibel, ungebunden – eine neue Asketik des Erfolgs. Gefragt ist der flexible Mitarbeiter, immer erreichbar, ohne fixe Feiertage, örtlich und zeitlich flexibel, der sich ganz seinem Beruf hingibt. Welche Bedingungen haben wir, dass Menschen keine Kinder mehr bekommen können oder wollen, ihr Leben dem Beruf opfern, Beziehungen zerbrechen, Sexualität und Partnerschaftlichkeit zu kurz kommt, durch Stress uvm. Dazu Scheidungen: Warum kommen Ehen zu Ende? Es sind oft auch äußere Umstände! Schaffen wir überhaupt ein Klima – gesellschaftlich wie auch kirchlich – in dem die Ehen, die wir ja zum Maßstab christlicher Sexualität machen wollen, gelingen können? Hier liegt eine ganze sozialethische Verantwortung, die weit über individuelle Sexual- oder Familienethik hinausgeht.

Und schließlich würde wohl auch eine Relativierung der ganzen Thematik nicht schaden. Denn Sexualität ist ein Teilbereich menschlichen Lebens, aber andere Fragen menschlicher Existenz scheinen drängender und wichtiger zu sein und bedürften einer Kirche, die ihr prophetisches Ethos auf sie legt. Schweigexerzitien in sexualibus würden allen gut tun: Theologen, Priestern, dem Volk Gottes und vor allem auch den Medien. Papst Franziskus hat es gefordert: Die Kirche müsse sich jedoch wieder auf das Wesentliche konzentrieren; dies sei die Glaubensverkündigung. Diese müsse in ein "neues Gleichgewicht" mit den Äußerungen zu moralischen Fragen gebracht werden. Andernfalls falle auch "das moralische Gebäude der Kirche wie ein Kartenhaus zusammen". Er lebt diese Enthaltsamkeit des normativen Wortes auch vor. Es scheint niemandem zu schaden.



5. LITERATUR

Ammicht-Quinn, Regina (Hg.): „Guter“ Sex: Moral, Moderne und die katholische Kirche, Paderborn: Schöningh 2013.

Brown, Peter: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München 1991.

Farley, Margaret: Verdammter Sex (orig. Just Love). Für eine neue christliche Sexualmoral, Darmstadt: Theiss 2014.

Foucault, Michel: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit. I, Frankfurt: Suhrkamp.

Humanae vitae, in: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_pvi_ enc_25071968_humanae-vitae_ge.html.

Lintner, Martin: Den Eros entgiften. Plädoyer für eine tragfähige Sexualmoral und Beziehungsethik, Innsbruck: Tyrolia 2011.

Orth, Stefan (Hg.): Eros – Körper – Christentum. Provokation für den Glauben?, Freiburg: Herder 2009.



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Ich glaube an Gott und so weiter

Vortrag von Dr. Ina Praetorius

Was ist das eigentlich: ein Glaubensbekenntnis?
Für Religionswissenschaftler ist der Fall relativ klar. Ich zitiere aus der neuesten Ausgabe des Handbuchs „Die Religion in Geschichte und Gegenwart“. Achtung, jetzt wird’s erstmal kompliziert:

„Ein Glaubensbekenntnis kann als eine offiziell sanktionierte, formelhafte Zusammenfassung der zentralen Lehren einer Religions- bzw. Bekenntnisgemeinschaft (...) verstanden werden. ... rezitiert, dient es als Affirmations- und Zugehörigkeitsformel, vergegenwärtigt die individuelle und soziale rel. Identität und ist daher in Aufnahmeriten bedeutsam.

Zugleich fungiert es als Strukturprinzip der Lehrentfaltung von der Gelehrtenebene bis zur Laiendidaktik. Mit dieser Doppelfunktion in Kult und Dogma wirkt das B. gemeinschaftsstiftend und –bewahrend, dient der Abgrenzung von anderen Religionsgemeinschaften und ‚Häresien’, gewährt aber gleichzeitig Raum für deutende Aneignung der Lehrbestände.“1

So, und damit hätten wir für heute die komplizierte Wissenschaft schon hinter uns.
Zwar ist, was ich gerade vorgelesen habe, keineswegs falsch. Es ist vielmehr ein informatives Stück Text, wie es sich für ein Lexikon gehört. Wir werden präzise und kompakt informiert über das, was ein Glaubensbekenntnis beinhalten und leisten soll. Ich wiederhole noch einmal die entscheidenden Stichworte: Ein Glaubensbekenntnis ist offiziell und formelhaft. Es ist eine Zusammenfassung, vermittelt Zugehörigkeit und Identität. Es wird oft in Aufnahmeriten benutzt. Es hat eine klare Struktur, vermittelt die Kernsätze einer bestimmten, zum Beispiel der christlichen Lehre, ist gemeinschaftsstiftend und –bewahrend und dient damit auch notwendigerweise manchmal der Abgrenzung.

Heute geht es uns allerdings in erster Linie um den letzten Satz: Das Glaubensbekenntnis „gewährt ... Raum für deutende Aneignung der Lehrbestände“.

Deutende Aneignung im ausgehenden Patriarchat

In diesem Sinne der „deutenden Aneignung“ habe ich dieses Buch geschrieben, aus dem ich Ihnen gleich einige Passagen vorlesen werde. Zunächst aber möchte ich etwas sagen zur Frage, warum gerade heute eine solche deutende Aneignung notwendig ist. Nicht nur notwendig, sondern gleichzeitig ganz und gar faszinierend.

Ich werde Ihnen dazu hier am Flipchart ein Bild anfertigen. Dieses Bild zeigt zunächst auf, woher, aus welcher Ordnung wir kommen. Und aus diesem Bild werde ich dann unsere heutige Situation entwickeln, die ich „das postpatriarchale Durcheinander“ nenne:



Die zweigeteilte symbolische Ordnung und das postpatriarchale Durcheinander

In der Mitte unserer Weltwahrnehmung befindet sich eine imaginäre horizontale Linie.

Oberhalb dieser Linie befinden sich diejenigen Dinge, Zustände, Sphären oder Wirklichkeiten, die wir für edler, höher, sauberer und erstrebenswerter halten als die darunter.

Bei den alten Griechen waren dies:
Gott, Mensch (anthropos-aner), Geist, Unendlichkeit, Ewigkeit, Theorie, Polis/Politik, Freiheit, Gleichheit, Herrschaft...



Unterhalb der Linie befindet sich, was der freie Athener nicht sein oder sehen will:
Welt, Frau (Mater/Materia), Körper, Begrenztheit, Sklave, Abhängigkeit, Bedürftigkeit, Gefühle, Oikos, Natur (von nasci=geboren werden) Barbarenland, Dienst...

Seit denkende Männer diese zweigeteilte Ordnung erdacht haben, ist viel Zeit vergangen: ungefähr zweieinhalb Jahrtausende. Da gab es etliche Leute und Bewegungen, die die starre Zweiteilung in Frage gestellt haben, zum Beispiel:Jesus von Nazaret, der die prophetische Herrschaftskritik Israels neu formulierteDie alte Kirche, die mit ihrer Lehre von der Dreifaltigkeit und vom geborenen GOTT zum Ausdruck brachte, dass GOTT irgendwie mehr sein muss als ein „höheres Wesen“ irgendwo oben. Das Mönch- und Nonnentum mit dem befreienden Motto „ora et labora“Die MystikerInnen des Mittelalters, die den direkten Weg zu Gott nahmen, statt sich der kirchlichen Hierarchie zu unterwerfenDie Reformation, die bestimmte klare Oben-Unten-Grenzen ausser Kraft setzte, zum Beispiel die zwischen Klerus und Laien oder die zwischen Sakralraum und Welt. (Allerdings hat die Reformation bestimmte Grenzen auch wieder verfestigt, zum Beispiel indem sie das Klosterleben abschaffte und so Frauen klarer als zuvor in den Bereich der Ehe und des abhängigen Haushaltes verwies)Immanuel Kant mit seiner genialen Definition der unverlierbaren menschlichen WürdeEinige Romantiker und Romantikerinnen, die an der Spitzenstellung der „männlichen“, sprich: abstrakten Vernunft zweifeltenUnd andere
Die zweigeteilte Ordnung hat also Risse, seit sie existiert. Und dennoch prägt sie uns bis heute, wenn auch inzwischen meist unauffällig und in immer wieder neuen Verkleidungen. Ich gehe jetzt nicht auf die Frage ein, wie es zu den inhaltlichen Transformationen gekommen ist. Wichtig zu wissen ist: diese Transformationen haben die zweigeteilte Ordnung als solche vorerst unangetastet gelassen. Hier nur die wichtigsten Ergebnisse:

Erstens: Das Wort „Gott“, das uns hier besonders interessiert, hat seinen Spitzenplatz abtreten müssen an Konzepte wie „Vernunft“, „Objektivität“ oder „Wissenschaft“. Von Gott zu sprechen, religiöse Betätigung überhaupt, gilt entsprechend im Westen als „Privatsache“ und damit tendenziell als belangloser Weiberkram. Das ist übrigens ein Grund für Konflikt mit MuslimInnen, die sich die Entthronung GOTTES nicht bieten lassen. Ich selber bin einerseits froh, dass der „Herrgott“ entthront ist. Andererseits bin auch ich nicht einverstanden damit, an die Stelle des Göttlichen, der Transzendenz einfach Menschliches (Vernunft, Wissenschaft, Expertokratie...) zu setzen.

Zweitens: Die Sklaverei ist abgeschafft. Dafür konstruiert man uns immer wieder Menschengattungen, die uns als minderwertig gelten sollen und daher die Arbeit der Sklaven übernehmen: Hausangestellte und Landarbeiter aus Weissrussland, der Ukraine etc., Textil-, Sex- und Unterhaltungsarbeiterinnen aus Südostasien, immer noch ziemlich viele Hausfrauen, die gratis die vermeintliche Freiheit und Gesundheit der Herren Väter herstellen und mehr.

Drittens: In der oberen Hälfte befinden sich jetzt Geld und Markt, also das „höhere“ Gesetz des Tausches, unten wursteln nach wie vor diejenigen Leute, die sich mit realer Bedürfnisbefriedigung befassen: Mütter, Pflegerinnen, Kleinkinderzieherinnen, Müllabfuhr, Reinigungsdienste, Subsistenzlandwirtschaft usw.

Wir haben jetzt ein – zugegeben etwas vereinfachendes - Bild der noch geltenden, aber heute vergehenden symbolischen Ordnung vor uns.
Und jetzt veranschauliche ich durch eine einzige Linie, was heute passiert: ich streiche die horizontale Trennlinie in der Mitte durch. Dadurch entsteht das, was ich „das postpatriarchale Durcheinander“ nenne.

Sie können sich jetzt vorstellen, dass all die Begriffe, die ehemals in ordentlichen Paaren sortiert waren – manchmal spreche ich von „begrifflichen Ehebetten“ – fröhlich durcheinander fliegen. Dadurch entsteht ein eigenartiges Gefühl: Es wird uns schwindlig. Wir wissen nicht mehr, was oben und unten ist. Wir verlieren die Orientierung. Und das ist gut so.

Und damit wäre ich wieder bei meinem Buch zum Glaubensbekenntnis angelangt. Es enthält nämlich genau diesen Versuch, im postpatriarchalen Durcheinander neu von ETWAS zu sprechen, nämlich von GOTT. Und zwar ausgehend von einem der traditionellsten und daher unbeliebtesten Texte, die die christliche Tradition zu bieten hat.
Von GOTT: also von der Realität, in die ich irgendwie noch mein Vertrauen setze, obwohl ich sie nicht mehr so benennen kann wie die vergehende Ordnung.
Ich werde Ihnen jetzt also, wie versprochen, einige Stellen aus diesem Buch vorlesen. Die Auswahl ist mir schwer gefallen. Denn ich will natürlich, dass Sie das ganze Buch lesen. Tatsächlich wächst die Gefahr von Missverständnissen und Verkürzungen des Gemeinten, wenn ich auswähle. Dieses Risiko gehen wir jetzt einfach ein. Wir werden ja nachher noch Gelegenheit zum klärenden Gespräch haben.

Die Matrix

Ich setze noch einmal mit derselben Frage ein, mit der ich diesen Vortrag begonnen habe: Was ist ein Bekenntnis - jetzt für das postpatriarchale Denken?
Es ist ein Geschenk. Ein Geschenk unserer Vorfahrinnen und Vorfahren.
Dazu der erste Ausschnitt aus dem Buch:

S. 17f

Das apostolische Glaubensbekenntnis, das ich in diesem Buch Satz für Satz ausgelegt habe, ist also ein Geschenk. Eine Mitteilung aus meiner Matrix, die ihrerseits Teil einer Tradition ist. In meinem Fall der christlichen Tradition protestantischer Prägung.
Für mich war meine Tante besonders wichtig. Ihr gilt der allererste Abschnitt dieses Buches. Ich lese Ihnen diesen kurzen Abschnitt vor:

S. 11

Auch meine Mutter und mein Vater waren wichtig und kommen deshalb im Buch immer wieder vor. Später mein Mann, meine Tochter und andere. Pfarrer und Theologieprofessoren eher weniger. Obwohl ich letzteren doch viel Wissen verdanke, und die Freiheit, mich alten Texten kritisch, von verschiedenen Seiten her anzunähern.

So, jetzt kennen Sie so ungefähr den Rahmen, innerhalb dessen ich dieses Projekt, als post- also nachpatriarchale Denkerin das apostolische Glaubensbekenntnis auszulegen, in Angriff genommen habe.

Gott sprechen

Als Nächstes möchte ich mich der Frage zuwenden, wie ich mich dem Wort „Gott“, also dem UNVERFÜGBAREN ANDEREN schreibend angenährt habe. Andere auch mögliche Themen, zum Beispiel die postpatriarchale Auslegung von Wörtern wie „Schöpfung“, „Allmacht“, „Kirche“ oder „Sündenvergebung“ müssen jetzt also zurückstehen und warten darauf, gelesen zu werden.

Auch Gott ist ein Geschenk: ein Wortgeschenk, das ich von meinen Älteren bekommen habe, noch bevor ich sprechen konnte.
Ich lese einen kleinen Ausschnitt:

S.15 ganz unten („Soweit...“), 16 oben (bis „...beantworten sollten“)

„Ja aber!“, denken Sie jetzt vielleicht.
„Ja aber, Gott ist doch das unverfügbare höhere ewige Wesen, an das wir glauben!“
Mag sein, dass auch das „höhere Wesen“ in der postpatriarchalen Ordnung noch irgendwie einen Sinn hat. Sicher ist aber, dass Gott mir zuerst als Wort begegnet ist. Als zentrales Sinngebungswort, das es mir ermöglicht hat, mich in meinem Dasein zu orientieren. Als Geborgenheitswort, dem ich Fragen, die ich nicht alleine beantworten konnte, vertrauensvoll übergeben konnte. Als Rätselwort, über das sich unendlich nachdenken und diskutieren liess. Als eine Art Wortbehälter für alle möglichen Gefühle: Wut, Begeisterung, Verzweiflung, Angst, Ratlosigkeit.
Anderen Menschen wurden andere Wörter geschenkt: Allah zum Beispiel, Mohammed, Maria, ...MODIMO, DEVA, HANANIM, GOYAKALU, UNKULUNKULU, AGWATANA, TAMASA, ALLAH, JHWH, SHANG-TI, OWUSO, JANAHARY, INAN... Auf einer Webseite des Bibelarchivs Vegelahn2 sind achthundertsechsundzwanzig Namen aufgelistet, die, so nehme ich an, Ältere in anderen Teilen der Welt menschlichen Neuankömmlingen weitersagen, wenn die sie fragen, woher Menschen, Tiere und Pflanzen kommen, wohin sie gehen und wer sie durchs Leben trägt. Wer wollte in dieser Fülle entscheiden, was wahr ist und was weniger?

Wenn wir Gott zunächst einmal als Wortgeschenk betrachten, dann sind wir ganz viele Probleme los, die uns seit Jahrhunderten und bis heute viel Mühe machen. Zum Beispiel das Problem, Gottes Existenz zu beweisen. Oder darüber zu entscheiden, welcher Gott wahrer ist als irgendein anderer.
Es lässt sich nämlich kaum bestreiten, dass Gott als Sinngebungswort existiert, mit dem unzählige Menschen sich in ihrem Dasein orientieren. Als solches will Gott ernst genommen werden, ganz unabhängig davon, was in irgendwelchen möglicherweise existierenden, möglicherweise aber auch fiktiven „höheren Sphären“ abgeht.

Ich lese wieder ein Stück aus dem Buch:

S. 35, S. 37

Ich persönlich habe mit dem Sinnwort „Gott“ eine gute Kindheit erlebt. Was allerdings nichts daran ändern konnte, dass ich im Jugendalter, und noch mehr als Studentin der Germanistik und der Theologie, einiges von dem, was man mir mit diesem Wort auch noch ungefragt mitgeliefert hatte, in kritische Auseinandersetzung mit meiner Tradition eingetreten bin.
Ich lese dazu den Anfang des vierten Kapitels:

S. 44f

Diese Auseinandersetzung war natürlich vor allem angeregt durch die Feministische Theologie, die ihrerseits an den kritischen Geist meiner Mutter und meines Vaters anknüpfen konnte. Meine Mutter kam zwar aus dem Dunstkreis des schwäbischen Pietismus, hatte sich aber schon in ihrer Jugend weitgehend davon losgesagt. Mein Vater war aus mir unbekannten Gründen aus der Kirche ausgetreten. Ich hatte daher von Kindheit an alle Freiheit, mich in kritische Beziehung zu meinem Geschenk zu setzen.

Und solche Freiheit ist wichtig, damit es schliesslich zu einem geklärten, freundlichen Verhältnis zur eigenen Tradition kommen kann. Also dazu, dass das Wortgeschenk der Tante sich langfristig als hilfreich erweist.

Zu meinem heutigen Gottesbegriff möchte ich noch den Schlussabschnitt des Buches vorlesen. In diesem Abschnitt, in dem es um den Abschied vom Schreiben dieses Buches und gleichzeitig um den Abschied von afrikanischen Freundinnen geht, wird deutlich, dass GOTT für mich heute vor allem LEBENDIGE BEGLEITERIN ist, ein GROSSES UMUNSHERUM, das mich auch mit Menschen und Situationen verbindet, die nicht mehr da, aber Teil meiner Matrix Welt sind:

S. 181f

Mit diesen Sätzen aus Psalm 139, dem Lieblingspsalm meiner Mutter, endet das Buch.
Und nun würde ich Ihnen natürlich auch gern noch erzählen, wie Jesus Christus und die Heilige Geistkraft, wie also die Dreifaltigkeit im Buch entfaltet ist. Oder besser gesagt: wie sie sich im postpatriarchalen Durcheinander entfalten kann. Dieses Buch ist ja nur ein erster Schritt aus dem Durcheinander ins Durch einander.
Das Wort Durcheinander kann man nämlich auf drei verschiedene Weisen schreiben:
Durcheinander in einem Wort: das macht ein bisschen Angst, bringt uns aber zum heilsamen Aufräumen.
Durch einander in zwei Worten: das zeigt, wie wir die Sache angehen können: durch- und miteinander.
Und durch ein Ander in drei Worten: da kommt GOTT wieder herein, das grosse ANDERE, das uns, da bin ich mir gewiss, weiterhelfen wird, wenn wir stecken bleiben.

Und jetzt habe ich vorerst genug geredet und freue mich aufs Gespräch.

___________________________________
1 Christoph Bochinger, Art. „Bekenntnis I. Religionsgeschichtlich“, in: RGG Bd. 1, Tübingen 1998, 1246 (Hervorhebung I.P.).

2 http://www.bibelarchiv-vegelahn.de/gott.html



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Braucht der heutige Mensch noch Religion?

Matinee am 13. Dezember 2015
Referent: Dr. Michael Schmidt-Salomon
Zusammengefasst von Norbert Bogerts / Matineeteilnehmer


Das tragische Element des Menschen ist: Schon bald nach unserem Tod werden wir vergessen sein – wie sehr wir uns auch immer anstrengen mögen, unserem Leben einen tragfähigen Sinn zu verleihen. Dies gilt nicht nur für den Einzelmenschen, sondern für die gesamte Spezies Mensch. Das irdische Leben insgesamt ist von kurzer Dauer: Aufgrund der kontinuierlich steigenden Strahlkraft der Sonne wird es in 500 Mio. Jahren keine höheren Lebensformen auf der Erde mehr geben, in 900 Mio. Jahren werden sämtliche Pflanzen verschwunden sein, in 2 Mrd. Jahren wird die Erde ein Wüstenplanet sein.

Schon Shakespeare und Schopenhauer haben beklagt, dass wir den Übeln nicht entgehen können. Auch deshalb klammern sich viele an die Rettungsringe des Glaubens. Karl Marx hatte Recht, als er die Religion als Seufzer der bedrängten Kreatur, als Gemüt einer herzlosen Welt, als Opium des Volkes beschrieb. Denn Religion ist nicht zuletzt auch Ausdruck eines ohnmächtigen Protests gegen eine Welt, die so, wie sie ist, nicht sein sollte.

Religionen sind bis heute attraktiv geblieben, weil sie Antworten auf die drei existentiellen Grundprobleme des Menschseins geben:

1. die Erfahrung des Absurden
2. die Widrigkeiten des Lebens
3. die Ungerechtigkeit der Welt

Zu 1.
Am Ende der menschlichen Geschichte steht das sinnlose Nichts. Albert Camus (1913-1960) hat in seinem "Mythos des Sisyphos" die Idee des Absurden klar entwickelt, die sich aus dem unaufhebbaren Widerspruch zwischen der offenkundigen Sinnwidrigkeit der Welt und der ebenso offenkundigen Sehnsucht der Menschen nach Sinn ergibt.

Zu 2.
Die Widrigkeiten des Lebens beginnen schon im Mutterleib. Selbst diejenigen, die unter glücklichsten Umständen leben, sind von Schmerzen, Verlusten, Enttäuschungen, Krankheiten, Tod nicht befreit.

Zu 3.
Die Evolution ist ungerecht. Es gibt keinen Heilsplan in der Natur. Die Kultur unserer Spezies hat die Ungerechtigkeiten oft noch verschärft. Beispiele: absolute Armut; zu Hunger und frühem Tod verurteilte Kinder; auch in den wohlhabenden Gesellschaften sind die Karten von Anfang an auf verstörende Weise ungleich verteilt.

Die Religionen bieten hierzu Lösungsmöglichkeiten an; trotz ihrer Verschiedenheiten weisen sie idealtypische Grundmuster auf.

Hinduismus: Die Ungerechtigkeit gilt als Ausdruck einer tiefer liegenden Gerechtigkeit. Das macht Ungerechtigkeiten erträglicher, aber auch stabiler, denn es bleibt die Hoffnung auf die nächste Reinkarnation.

Buddhismus: Wie der Hinduismus sieht auch der Buddhismus die Nicht-Existenz als Erlösung statt als Bedrohung an; allerdings wird das Nirwana schon im Leben in Aussicht gestellt. Der Mensch muss dazu die vier edlen Wahrheiten beachten und die acht Pfade beschreiten.

Nach dem Judentum lenkt ein allmächtiger Gott das Schicksal seines Volkes. Die Antwort auf die Frage nach der Ungerechtigkeit lautet: "Gott will es so!" Damit ist die Definitionsmacht vom Menschen auf Gott übertragen. Die Heilserwartung ist jedoch innerweltlich, sie besteht in der Aussicht auf eine strahlende Zukunft des auserwählten Volkes.

Das Christentum hofft auf die Auferstehung von den Toten; die Ungerechtigkeit der Welt ist damit nicht das letzte Wort; das Jüngste Gericht eine Endabrechnung. Das Leid ist nicht vergeblich, da die Belohnung im Himmel erfolgt.

Warum aber gibt es überhaupt Leid, für das ein allgütiger Gott nicht zuständig sein kann? Hier bekommt der Teufel seine Funktion und erhält eine besondere Aufwertung. Die Ausbreitung des Christentums erfolgte nicht nur durch das Schwert, sondern hauptsächlich durch seine kosmopolitische Ausrichtung. Es richtet sich nicht nur an ein Volk, sondern an alle Menschen weltweit. Wer ihm folgte, musste sich nicht den Regeln der Thora unterwerfen. Aufgrund der Naherwartung des Weltuntergangs wurde der Alltag in den Heiligen Schriften des Christentums nicht verregelt. Der damit einhergehende Mangel an verbindlichen Normen erlaubte es dem Christentum, sich an jede Kultur und Gesellschaftsform anzupassen.

Im Islam belohnt Allah die Gerechten und bestraft die Frevler. Der Islam ist dem Judentum im Hinblick auf die Verregelung des Alltags näher, hat aber auch den kosmopolitischen Ansatz des Christentums. Dem Glauben nach wird die Umma überleben und den Sieg davontragen (von dieser Idee ist auch der IS beseelt). Für die Benachteiligten ist die Idee einer ausgleichenden Gerechtigkeit im Jenseits besonders attraktiv, was erklärt, warum Islam und Christentum die erfolgreichsten Religionen weltweit sind (vor allem in solchen Regionen, in denen soziale Ungleichheiten besonders stark zum Ausdruck kommen).

Zwischenfazit: Die Menschen scheinen Religionen unter bestimmten sozialen Bedingungen zu benötigen. Aber: Die sozialen Verhältnisse wandeln sich permanent. So gab es in Westeuropa in den letzten Jahrzehnten parallel zu sozialen Fortschritten einen historisch einmaligen Säkularisierungsschub. Offenkundig gilt: Wer am Leben nicht mehr allzu sehr leidet, braucht auch nicht mehr auf Wiedergutmachung im Jenseits für erlittene Qualen im Diesseits zu hoffen.

Die Säkularisierung spiegelt sich auch in der Theologie wieder: Vom ewigen Höllenfeuer wird in Westeuropa schon länger nicht mehr gepredigt. Daraus resultiert allerdings ein theologisches Problem. Was bleibt vom Kernbestand der Religion übrig, wenn man all die Fortschritte in den Glauben integriert, die z.B. in der Hirnforschung oder in der Ethik stattgefunden haben?

Befund: Ein bloß simulierter Glaube (wider besseres Wissen tut man so, als glaube man noch) tritt an die Stelle des wirklichen Glaubens; dieser wirkt zwar weniger naiv, gibt aber keinen Trost mehr, ja die Illusionen schaffen durch ihre Desillusionierung zusätzliches Leid.

Die Fundamente des Glaubens konnten den Erkenntnisfortschritten der letzten 200 Jahre nicht mehr standhalten. Dies zeigt sich nicht zuletzt auch im Aufkeimen des religiösen Fundamentalismus. Der Fundamentalismus ist nichts anderes als der Versuch, aus lauter Angst des Glaubensverlustes das Verschwinden des Glaubens zuzudecken; er ist also keine Renaissance des Glaubens, sondern sein Abgesang. In den Ungläubigen bekämpfen die Fundamentalisten all jene Zweifel, die sie selbst in sich tragen, ohne es sich eingestehen zu können. Der Fundamentalismus ist daher kein Ausdruck der Macht, sondern der Ohnmacht der Religion - der verzweifelte Versuch, Gewissheiten zu stärken, die längst ins Wanken geraten sind.

Fazit: Der Mensch braucht nicht notwendigerweise Religion, sondern tragfähige Antworten auf die Grundfragen seiner Existenz. Früher haben Menschen diese Antworten in den Religionen gefunden, in der Zukunft werden sie sie eher in Wissenschaft, Philosophie und Kunst finden. Schon heute deuten sich Konturen eines „humanistischen Glaubens“ an, d.h. eines Glaubens an die Entwicklungsfähigkeit des Menschen, der sich – im Unterschied zu den Religionen – auf empirische Befunde stützen kann.

Diesen humanistischen Glauben hat Schmidt-Salomon am Ende seines Buches "Hoffnung Mensch - eine bessere Welt ist möglich" in folgende Worte gefasst („humanistisches Credo“):



Humanistisches Credo von Michael Schmidt-Salomon


Ich glaube an den Menschen
Den Schöpfer der Kunst
Und Entdecker unbekannter Welten.

Ich glaube an die Evolution
Des Wissens und des Mitgefühls,
Der Weisheit und des Humors.
Ich glaube an den Sieg
Der Wahrheit über die Lüge,
Der Erkenntnis über die Unwissenheit,
Der Phantasie über die Engstirnigkeit
Und des Mitleids über die Gewalt.



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Was heißt menschwürdig sterben?

Ethische Aspekte einer aktuellen Diskussion.

Matinee am 17.01.2016 mit Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff, Freiburg

Hinweis:
Der Referent stellt dieses Manuskript, an das er sich weitgehend gehalten hat, für die Veröffentlichung zur Verfügung.





Niemandem zur Last fallen?
Suizid und Suizidbeihilfe als ethische Herausforderung

Der Begriff der Autonomie ist eine Schlüsselkategorie der gegenwärtigen Medizinethik. Für diese liegt die oberste Richtschnur ärztlichen Handelns nicht mehr in der Selbstverpflichtung des Arztes, das Wohl des Patienten zu achten, Schaden von ihm abzuwehren und im Zweifelsfall dem Leben zu dienen. Diese Maximen des ärztlichen Handelns sind vielmehr eingebettet in die oberste Richtschnur, die Autonomie des Patienten zu achten. Von ihr her empfängt das ärztliche Handeln erst seine moralische und rechtliche Legitimation. Ohne die informierte Einwilligung des Patienten, die dieser einem Behandlungsvorschlag des Arztes in der Ausübung seiner eigenen Autonomie erteilt, hat der Arzt keinen Auftrag, zugunsten des Patienten tätig zu werden.


rotz der zentralen Bedeutung, die dem Autonomiebegriff in der gegenwärtigen Medizinethik zukommt, herrscht über seine genaue Bedeutung alles andere als Einmütigkeit. Ungeklärt ist vor allem, ob Autonomie im Arzt-Patient-Verhältnis mehr auf der Linie der angelsächsischen, auf John Locke zurückgehenden Tradition als individuelle Selbstbestimmung oder, wie in der kontinentaleuropäischen Tradition, als vernünftige Selbstgesetzgebung des Menschen verstanden werden soll. Die erste Variante reduziert Autonomie häufig auf die Fähigkeit und das Recht, eigene Wünsche zu äußern und sich zu deren Verwirklichung der Mithilfe des pflegerischen und ärztlichen Personals der Einrichtungen der Gesundheitsfürsorge zu bedienen. Dagegen bedeutet Autonomie in der praktischen Philosophie der europäischen Aufklärung, als deren wirkmächtigster Vertreter Immanuel Kant gilt, gerade nicht das Recht auf subjektive Wunscherfüllung, sondern die Fähigkeit des Menschen, sich in vernünftiger Selbstgesetzgebung aus dem Bannkreis sinnlicher Neigungen, subjektiver Wünsche und hypothetischer Zwecksetzungen zu erheben. Das Beharren auf subjektiven Wünschen drückt nach dieser Konzeption nicht die Autonomiefähigkeit des Menschen aus, sondern verbleibt im Bannkreis subjektiver Neigungen, der die Sphäre der Heteronomie nicht durchbricht.

Derart unterschiedliche Autonomiebegriffe führen bei der Bewertung von Sterbewünschen und der Bitte um Suizidbeihilfe zu gegensätzlichen Schlussfolgerungen. Der Streit darüber lässt sich nicht auf die Alternative: Respekt vor der Selbstbestimmung des Sterbenden oder paternalistische Entmündigung des Sterbenden reduzieren. Es geht auch nicht um die Gegenüberstellung von Selbstbestimmung und Fürsorge, da die Beachtung von Wünschen und die Ermöglichung von Selbstbestimmung generell wichtige Elemente der ärztlichen und pflegerischen Fürsorge für den kranken Menschen sind. Im Streit um die Suizidbeihilfe treffen vielmehr zwei unvereinbare Konzeptionen von Autonomie und Selbstbestimmung aufeinander. In der politischen Auseinandersetzung um deren gesetzliche Regelung muss es vor allem darum gehen, die Selbstbestimmung der Schwachen, nämlich der besonders vulnerablen Personengruppe schwerstkranker und sterbender Menschen gegenüber sozialem, moralischem und rechtlichem Druck zu stärken.

Die normative Begründung, die von den Befürwortern der ärztlichen Suizidbeihilfe angeführt wird, setzt oft am Leitbild eines eigenen Todes an, das zunächst den Wunsch nach persönlicher Selbstbestimmung der Umstände des eigenen Sterbens reflektiert. Der Wunsch, einen persönlichen Tod zu sterben, wird aber nicht nur als Hoffnung darauf verstanden, in einer vertrauten Umgebung und im Begleitetwerden durch nahe Mitmenschen zu sterben. Vielmehr soll dieser Wunsch das Recht einschließen, den Zeitpunkt und die Umstände des eigenen Todes selbst festzulegen und dabei auf die Unterstützung durch Dritte zurückzugreifen. Die Forderung nach einem selbstbestimmten Tod erscheint als die letzte Konsequenz des Rechtes auf ein selbstbestimmtes Leben, das wir uns in allen anderen Lebensfeldern selbstverständlich zugestehen. Moralische Selbstbestimmung beinhaltet nach dieser Ansicht vor allem die Fähigkeit, den Wert der eigenen Existenz zu beurteilen. Die Unterscheidung zwischen einem lebenswerten und einem nicht-lebenswerten Leben verliert in dieser Perspektive ihre moralische Anstößigkeit. Sie dient angeblich sogar dem Schutz der Menschenwürde, wenn sich bei der Beurteilung des jeweiligen Lebenswertes eines Menschen Kriterien des sozialen Nutzens oder andere dem Individuum übergeordnete Gesichtspunkte sicher ausschließen lassen.

Die dargelegte Argumentation beruht auf zwei Voraussetzungen: Die moralische Zulässigkeit hängt davon ab, ob wir die Bitte eines sterbenden Menschen als wohlerwogenen Ausdruck seiner moralischen Selbstbestimmung betrachten dürfen und ob die Erfüllung dieser Bitte für ihn eine wirkliche und noch dazu die einzige Hilfe darstellt, die wir ihm in seiner qualvollen Lage geben können. Beide Voraussetzungen erweisen sich jedoch als fragwürdig – sowohl, was ihre philosophische Begründbarkeit anbelangt als auch im Hinblick auf die ärztliche Erfahrung im Umgang mit sterbenden Menschen. Die unterstellte Autonomie der Person, die sich in der Fähigkeit äußern soll, über den Wert des eigenen Lebens frei von Fremdeinflüssen, allein aus der Binnenperspektive der eigenen Existenz zu urteilen, entspringt einer atomistischen Konzeption, die der faktischen Abhängigkeit des menschlichen Daseins nicht gerecht wird. Das Bild, das ein Mensch von sich selbst gewinnt, hängt nicht zuletzt davon ab, wer er in den Augen der anderen ist. Die Einschätzung des eigenen Lebenswerts stellt in der einen oder anderen Richtung immer auch eine Reaktion auf die Wertschätzung dar, die er im Urteil der anderen erfährt.

Die Einseitigkeit der Autonomiekonzeption, die den Rechtfertigungsversuchen ärztlicher Suizidbeihilfe zugrunde liegt, zeigt sich in ihrem Blick auf den Sterbenden. Dieser wird als ein solitäres, einsames Subjekt gesehen, das Wünsche äußern und ihre Erfüllung gegenüber seiner Umgebung durchsetzen will, nicht aber als ein relationales Selbst wahrgenommen, dessen Autonomie in seine Abhängigkeit von anderen eingebettet ist. Auf diese Weise wird Autonomie mit einer Form der Autarkie gleichgesetzt, mit der Selbstgenügsamkeit des starken, selbstbewussten, keiner Hilfe bedürftigen Menschen, die bereits in gesunden Tagen ein fragwürdiges moralisches Ich-Ideal darstellt und in der Situation schwerer Krankheit durch die Konfrontation mit dem Sterbenmüssen und die Abhängigkeit von fremder Hilfe an ihre Grenzen stößt. Tatsächlich sind Abhängigkeit von anderen und das Angewiesensein auf Hilfe, Unterstützung und Pflege nicht menschenunwürdige Zustände, sondern eine Grundverfassung des menschlichen Daseins, die das Leben in seinen verschiedenen Phasen auf unterschiedliche Weise prägt. Auch die Autonomie des Menschen ist deshalb nicht als Vermögen eines unabhängigen und isolierten Subjekts zu denken, das frei von der Beeinflussung durch andere handelt und entscheidet; sie wird vielmehr erst in den Beziehungen verwirklicht, in denen das autonome Ich sich als ein soziales Selbst erfährt, das von dem Wohlwollen, der Fürsorge und der Solidarität anderer getragen ist. Als eine grundlegende Verfassung der menschlichen Person ist Autonomie immer von sozialen Vorbedingungen, biographischen Prägungen und aus der körperhaften Existenzweise des Menschen resultierenden Gegebenheiten (Verletzbarkeit, Sorge, Angst) abhängig, die eine moralische Beurteilung der Suizidbeihilfe nicht ausblenden darf. Insbesondere erweist es sich als unzulässig, krankheitsbedingte Einschränkungen und Abhängigkeiten mit dem Verlust von Autonomie und Menschenwürde gleichzusetzen.

Die Berufung auf das Autonomieprinzip bleibt, solange Autonomie unter Einklammerung ihrer sozialen Vorbedingungen als reine Selbstbestimmung verstanden wird, abstrakt und realitätsfern. Angesichts der faktischen Abhängigkeit des menschlichen Daseins, die am Lebensende und in der letzten Sterbephase in besonderer Intensität erfahren wird, erfordert ein menschenwürdiges Sterben mehr als bloßen Respekt vor einer angeblich unbeeinflussten Selbstbestimmung des Sterbenden. Menschenwürdiges Sterben ist überhaupt nur unter der Bedingung möglich, dass personale Beziehungen und menschliche Nähe zum Sterbenden aufrecht erhalten werden. Unsere moralischen Pflichten ihm gegenüber lassen sich nicht auf die formale Bereitschaft reduzieren, seinen Willen zu respektieren und diesen zur Richtschnur des eigenen Handelns zu machen. Die moralische Anerkennung des Sterbenden, die ihn in seiner Vulnerabilität und Hilfsbedürftigkeit achtet, erfordert vielmehr, bis zuletzt bei ihm zu bleiben, ihn nicht allein zu lassen, gemeinsam auszuharren und mit ihm auf den Tod zu warten. Die Formel vom Respekt vor der Autonomie des Sterbenden, die seine Tötung oder die Suizidbeihilfe rechtfertigen soll, führt dagegen zur Verweigerung wirklicher Hilfe, die dem Sterbenden die Annahme seines eigenen Todes erlauben könnte.

Die Zweifel, ob wir die Sterbewünsche schwerstkranker Patienten als ein unabhängiges Ergebnis rationaler Abwägungsvorgänge betrachten dürfen, die allein aus der Innensicht der individuellen Existenz heraus erfolgen, werden durch Erfahrungsberichte aus der ärztlichen Praxis gestützt. Gerade in einem fortgeschrittenen Krankheitsstadium stellen Sterbewünsche häufig verhüllte Mitteilungen dar, die auf einer tieferen Ebene etwas anderes meinen, als sie sprachlich zum Ausdruck bringen. In den einzelnen Sterbephasen unterliegt der Kranke zudem oft wechselnden Stimmungen. Die in einer depressiven Phase geäußerte Bitte um einen sofortigen Tod kann später von einer neuen Lebenskraft abgelöst werden, die dem Sterbenden die bewusste Annahme seines eigenen Todes ermöglicht. Im Nachhinein erweisen sich solche Todeswünsche als verzweifelter Appell, in der Not des Sterbens nicht allein gelassen zu werden. Hinter ihnen steht der Wunsch nach wirksamer Hilfe im Sterben, den ein wörtliches Verständnis der Bitte um Suizidbeihilfe oder ihre sofortige Erfüllung nur enttäuschen könnten.

In der medizinethischen und öffentlichen Debatte um die Suizidbeihilfe wird häufig unterstellt, dass Sterbewünsche und die Nachfrage nach Suizidbeihilfe ein andauerndes, stabiles Ergebnis eines längeren Überlegungsprozesses sind, das später nicht mehr infrage gestellt wird. Studien zum Auftreten und zu den unterschiedlichen Formen von Sterbewünschen im Zusammenhang mit unheilbaren Erkrankungen zeigen jedoch, dass dies keineswegs der Fall ist. Selbst die häufig verwendete Definition eines gesteigerten Todeswunsches (desire for hastened death) umfasst noch sehr unterschiedliche Erscheinungsformen wie einen gelegentlich geäußerten Wunsch zu sterben (wish to die), ein fortdauerndes Todesverlangen (desire to die) oder das akute Verlangen nach einem baldigen Tod (desire for hastened death). Auch ist zwischen der grundsätzlichen Einstellung (attitude) zum Suizid und dem aktuellen, persönlichen Wunsch (wish) zu sterben, und einer konkreten Bitte um aktive Sterbehilfe oder assistierten Suizid zu unterscheiden. Häufig entwickeln Menschen in gesunden Tagen Vorstellungen eines qualvollen Sterbens unter Bedingungen, unter denen sie aus antizipierter Sicht nicht weiterleben wollen. Um valide Ergebnisse über die Aussagekraft von Todeswünschen zu erhalten, ist es daher erforderlich, in stärkerem Maße zwischen einem aktuellen und einem hypothetischen Todeswunsch zu differenzieren, d.h. zu unterscheiden, ob jemand im Augenblick den Wunsch hat zu sterben und eine konkrete Bitte um Suizidbeihilfe äußert oder ob er dies für eine unbestimmte Zukunft unter bestimmten, von ihm als wahrscheinlich angenommenen oder auch nur hypothetisch möglichen Bedingungen wünscht.

Umfragen nach den Bedürfnissen von Sterbenden ergeben dementsprechend sehr unterschiedliche Antworten, je nachdem, ob sie aus der vorweggenommenen Perspektive Gesunder, die auf ihr eigenes Sterben vorausblicken, oder in der unmittelbaren Konfrontation mit dem Tod in der letzten Sterbephase beantwortet werden. Im ersten Fall steht häufig das Bedürfnis im Vordergrund, die eigene Autonomie zu wahren und selbstbestimmte Wünsche durchzusetzen, in unmittelbarer Todesnähe überwiegt dagegen das Bedürfnis nach Schmerzfreiheit, nach guter medizinischer Versorgung und der Nähe von Angehörigen. Obwohl es für die Entstehung von Todeswünschen keine generalisierungsfähigen Aussagen über ihre Entstehung, ihr Verschwinden und ihre Wiederkehr gibt, konnte in mehreren Studien ein Zusammenhang zwischen gesteigertem Todeswunsch, Depression und Hoffnungslosigkeit nachgewiesen werden. Häufig sind Hoffnungslosigkeit und Depression die stärksten Determinanten für einen gesteigerten Todeswunsch, hinter denen krankheitsbezogene Faktoren oder ein konkretes Schmerzempfinden zurücktreten. Andererseits unterstreicht eine US-amerikanische Studie, dass es weniger die depressiven und hoffnungslosen Patienten, sondern vielmehr solche sind, die ihre Unabhängigkeit und Selbstkontrolle zu bewahren wünschen, die den Sterbevorgang beschleunigen möchten.

Wie realitätsfremd die Unterstellung eines wohlerwogenen, diskursiv abgeklärten und eindeutigen Sterbewunsches ist, zeigt die Beobachtung, dass Todeswunsch und Lebenswille bei vielen Patienten gleichzeitig auftreten können. Sie dürfen nicht als gegenüberliegende Eckpunkte eines Kontinuums verstanden werden, in dem Todeswünsche den Lebenswillen verdrängen und umgekehrt. Vielmehr können beide Stimmungen und Wünsche nebeneinander bestehen und ineinander übergehen, so dass es für die Annahme, die Äußerung eines Sterbewunsches entspringe einer dauerhaften Einstellung oder einem abgeschlossenen Überlegungsprozess keine ausreichende Basis gibt. Das klinische Erfahrungswissen vieler Palliativmediziner berichtet vielmehr davon, dass Sterbewünsche und Sterbegedanken kommen und gehen können; häufig ist ihre Äußerung Ausdruck einer mangelnden palliativmedizinischen Versorgung. Sie können auch in wellenförmigen Bewegungen auftreten und wieder vergehen oder nach einer erfolgreichen palliativen Sedierung verschwinden. Kurz: Sterbewünsche sind in ihren empirisch greifbaren Erscheinungsformen, anders als es die Annahme einer wohlerwogenen Bitte um Suizidbeihilfe oder eines freiverantwortlichen Suizids unterstellt, in der weitaus überwiegenden Zahl der Fälle ein ambivalentes und klärungsbedürftiges, ein labiles und flüchtiges Phänomen.

Die vielfältigen Erscheinungsformen von Sterbewünschen und ihre häufige Abhängigkeit von psychiatrischen Erkrankungen zeigen, dass die Identifizierung eines wohlerwogenen Sterbewunsches, der zu einem frei verantwortlichen Suizid motivieren könnte, nur in äußerst seltenen Fällen mit der notwendigen Eindeutigkeit möglich ist. Die von Palliativmedizinern geäußerte Sorge, aus Unkenntnis über die vielfältigen Erscheinungsformen und Gründe von Suizidwünschen könnte das gesamte Instrumentarium von psychiatrischen und palliativmedizinischen Interventionsmöglichkeiten überhaupt nicht mehr zur Anwendung kommen, wenn Ärzte die Suizidbeihilfe erst einmal als regulären Bestandteil der medizinischen Begleitung von Sterbeprozessen ansehen, mahnt zur Skepsis gegenüber rechtlichen Regelungsvorschlägen, die allzu unbefangen auf die Rechtsfiktion eines wohlerwogenen Sterbewunsches und einer freiverantwortlichen Bitte um Suizidbeihilfe setzen.

Die ärztliche Suizidbeihilfe auf der einen und das Sterbenlassen und die leidmindernde Medizin auf der anderen Seite unterscheiden sich nicht nur in ihrer Intention
und der Art der kausalen Beteiligung des Arztes an der Herbeiführung des Todes. Eine wesentliche Differenz liegt auch darin, wie sie die Menschenwürde des Sterbenden und die Unverfügbarkeit seines Lebens achten. Will man den Kurzschluss vermeiden, der die Erfüllung von Sterbewünschen mit dem Respekt vor der Autonomie eines Menschen gleichsetzt, lassen sich zwei Aspekte der Autonomie des Menschen unterscheiden. Ihre essentielle Seite liegt in der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen, die als ein unverlierbares Grundcharakteristikum anzusehen ist, die ihm in jeder Lage und Erscheinungsweise zukommt. Dagegen bezeichnet die aktuelle Selbstbestimmung die funktionale Seite der Autonomie, die durch Krankheit und schweres Leiden eingeschränkt sein kann. Wichtig an dieser Unterscheidung ist, dass Autonomie als Verfasstheit der Person der jeweiligen Manifestation dieser Verfasstheit in der aktuellen Ausübung von Selbstbestimmung logisch vorangeht. Dass der Mensch Würde und daher Autonomie im Sinn von Unverfügbarkeit und Selbstbestimmung besitzt, ist weder von seinen Fähigkeiten oder Leistungen noch von Lebenszuständen oder –phasen abhängig, sondern einzig von seinem Menschsein, zu dem auch das Sterben gehört.

Die Unterscheidung zweier Seiten der menschlichen Autonomie – der fundamentalen Verfasstheit der Person und ihrer je aktuellen Manifestation in konkreter Selbstbestimmung – verdeutlicht nun, warum zwischen der ärztlichen Suizidbeihilfe und dem Sterbenlassen ein moralisch bedeutsamer Unterschied besteht. Direktes Handlungsziel des Sterbenlassens ist die Bewahrung der Menschenwürde und die Achtung der unverlierbaren essentiellen Autonomie des Sterbenden, die bis zuletzt aufrechterhalten wird. Daher unterlassen Ärzte alles, was den Sterbeprozess in einer Weise verlängern könnte, welche im Widerspruch zum Willen und zur Würde des Sterbenden stünde; zugleich unternehmen sie alles, was die Symptome des Sterbens (Schmerzen, innere Unruhe, Angst, Atemnot, Erstickungsgefühle) lindern kann.

Der Versuch, die Suizidbeihilfe durch den Wunsch des Sterbenden zu rechtfertigen, so dass sie als Ausdruck des Respekts vor seiner Selbstbestimmung erscheint, erweist sich dagegen als widersprüchlich. Dieser Argumentation liegt ein unzureichendes Verständnis menschlicher Autonomie zugrunde, das sich ausschließlich an deren aktuelle Manifestation, d.h. an den Todeswunsch des Patienten hält, während die fundamentalere Bedeutung der Autonomie als unverlierbarer Verfasstheit der Person ausgeblendet wird. Die innere Widersprüchlichkeit dieser Idee liegt darin, dass sie vorgibt, die Autonomie des Sterbenden zu achten, während diese in der Grundschicht ihrer Bedeutung zerstört wird. Der Gedanke der Tötung auf Verlangen oder der Suizidbeihilfe setzt nämlich einen latenten Dualismus voraus, in dem die Achtung vor der aktuellen Selbstbestimmung des Sterbenden und die Achtung vor seiner konkreten Leiblichkeit, die Grundlage seiner essentiellen Autonomie ist, radikal auseinandertreten.

Der entscheidende moralische und rechtliche Einwand gegenüber dem Versuch, die Forderung nach einer rechtlichen Duldung der Suizidbeihilfe durch Vereine oder einzelne Ärzte durch die Berufung auf das Selbstbestimmungsrecht zu legitimieren, sei abschließend nochmals genannt: Wenn die Inanspruchnahme von Suizidbeihilfe zu einer sozial akzeptierten, von Ärzten oder anerkannten Organisationen unterstützten Option am Lebensende wird, stärkt das nicht die Selbstbestimmung Schwerstkranker und Sterbender. Sie sehen sich vielmehr dem Druck vonseiten ihrer Umgebung ausgesetzt, der für alle Seiten angeblich untragbar erscheinenden Belastung durch ihren Sterbewunsch und ihre Bitte um Suizidbeihilfe ein Ende zu setzen. Der Zwang, ein Weiterleben unter den gegebenen Bedingungen vor sich selbst, vor den Angehörigen, vor den Pflegekräften und vor der Versicherungsgemeinschaft rechtfertigen zu müssen, stellt das Gegenteil von Selbstbestimmung, nämlich ihre Schwächung und Einschränkung, dar. Bedenkt man zudem, welche Rolle innere Unruhe und Angst – vor Schmerzen, vor einer belastenden Pflegesituation, vor einer Verschlimmerung der Symptome, vor der Einsamkeit im Sterben – beim Entstehen von Sterbewünschen spielen, kann diese Einschränkung der Selbstbestimmung bis hin zu ihrer vollständigen Aufhebung gehen. Wenn Sterbende Gefühle der Angst und der existenziellen Verunsicherung äußern, stellt die Bereitschaft von Ärzten und Pflegekräften, derartige Wünsche durch die Gabe todbringender Medikamente zu verwirklichen, die falsche Reaktion dar. Der Angst, in eine unwürdige Pflegesituation zu gelangen, kann auf menschenwürdige Weise nur durch die Zusage bedingungsloser und uneingeschränkter Hilfe begegnet werden, die alle Möglichkeiten palliativmedizinischer Versorgung und mitmenschlicher Nähe ausschöpft.



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Nachhaltiges Wachstum

Aufbruch in anderen Schuhen.

Matinee mit Anton Pieper, Südwind-Institut, Bonn
am 31. Januar 20156

Vorbemerkung

Der folgend wiedergegebenen Text von Norbert Bogerts, einem Matinee-Teilnehmer, über den Vortrag von Anton Pieper wurde vom Referenten als zutreffend bezeichnet und kann hier wiedergegeben werden.

Das TQT dankt Herrn Bogerts, der schon öfter Matinee-Berichte geschrieben hat, für diese Arbeit.

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Als Einleitung referiert Pieper - unterlegt von einer Grafik des Rückgangs der Wachstumsraten - Kritik an der Wachstumspolitik und stellt die Postwachstumstheorie vor:

W a c h s t u m s g r e n z e n :

1. Ressourcenverknappung:
(Peak Oil, Seltene Erden, Phosphate etc.)

2. Psychische Wachstumsgrenzen:
In der ersten Dekade dieses Jahrhunderts können sich fast alle fast alles leisten. Gleichzeitig hat sich in diesen zehn Jahren der Konsum von Psychopharmaka und Antidepressiva verdoppelt. Dies belegt, dass Konsum nicht glücklich macht; viele leiden unter Zeitdruck.

3. Ökonomische Wachstumsgrenzen:
Unser auf Wachstum ausgerichtetes Wirtschaftssystem macht das Finanzsystem krisenanfällig und umgekehrt.

4. Ökologische Wachstumsgrenzen: Erkenntnisse des Club of Rome ("Grenzen des Wachstums", 1972) haben sich bestätigt.

DIE soziale Frage ist eine ökologische, wie der Klimawandel zeigt. Die globale Durchschnittsemission von CO2-Äquivalenten beträgt 2,7 to/Kopf; in Deutschland sind es 11 to. Nachhaltigkeit ist mit globaler Gerechtigkeit verknüpft. Wirtschaftswachstum wird mit dem BIP erfasst, in das auch Wohlfahrtsschädliches einfließt (Unfälle erhöhen das BIP), in ihm bleibt Vieles unberücksichtigt, z.B. das Verteilungsproblem, aber auch, was Lebensqualität ausmacht wie z.B. der Bildungsstand einer Gesellschaft. Die Schere zwischen Wirtschaftswachstum und Zufriedenheit klafft immer weiter auseinander. Ein global expandierendes Wirtschaftsmodell befindet sich auf Kollisionskurs mit der ökologischen Tragfähigkeit unseres Planeten und mit der sozialen Belastbarkeit unserer Gesellschaft.

Eine Postwachstumsökonomie basiert auf wirtschaftlicher Abrüstung und Suffizienz.




Im zweiten Teil
konzentriert sich Pieper beispielhaft auf die Schuhindustrie.

Beim Kauf von Kleidung hat der Kunde aufgrund höherer Transparenz über die Produktion mehr Informationen als beim Schuhkauf.

Weltweit werden zwei Drittel aller Schuhe in China produziert; in 2013 waren das 22 Milliarden Paar; in 2014 sogar 24,2 Milliarden Paar. Das sind etwa drei Paar Schuhe pro Kopf im Jahr. Im Deutschland kauft jeder im Jahr durchschnittlich mehr als fünf Paar; schließlich sind Schuhe ein Mode- und damit ein Wegwerfprodukt, da oft auch von niedriger Qualität.

Grafiken und Fotos unterlegen die folgenden Ausführungen:
- 88% aller Schuhe werden in Asien produziert
- Die höchste Wertschöpfung (Gewinn) ist in den Ländern, in denen am meisten konsumiert wird
- Der durchschnittliche Exportpreis beträgt in China: 3,45 €; in Deutschland 17,97 €.
- Mittlerweile ist ein großer Teil der Produktion nach Osteuropa verlagert, da dort aufgrund der niedrigen - - Löhne billiger als in China produziert werden kann.

Preisanalyse eines Turnschuhs für 120,- €
Lohnkosten bei Produktion: 2,50 €
Rohstoffe: 10,- €
sonstige Produktionskosten: 3,50 €
Gewinn innerhalb der Produktion: 4,-
Markenkonzern: 26,- €
Transport und Zölle: 4,- €
Distribution: 5,- €
Einzelhandel: 45,- €
Mehrwertsteuer: 20,- €.


Insgesamt sind vier zentrale Punkte zu berücksichtigen:

1. Löhne und Heimarbeit:
Der Mindestlohn wird meist gezahlt; er liegt allerdings i. d. R. unter dem Existenzminimum. Steigt der Mindestlohn, verlagert sich die Produktion, z.B. von China nach Osteuropa.
Ein Gutteil der Produktion erfolgt in Heimarbeit, z. B. Annähen der Sohle an das Oberteil. Das ist Akkordarbeit ohne feste Anstellung und ohne Sozialleistungen. In Indien und Indonesien sind diese Probleme besonders hoch.

2 Sicherheit am Arbeitsplatz und Umweltstandards.
Ein Monitoring erfasst die Produktion nur bis zur Fabrik, nicht die Zulieferer, wie z.B. die Gerber. Sie haben äußerst katastrophale Arbeitsbedingungen; trotz Schutzkleidung ist ihre Arbeit sehr schmutzig, ja giftig: Fotos zeigen einen indischen Gerber, der barfuß im Gift steht. (Die Gerbung erfolgt mit Chrom und giftigen Chemikalien. Nach 10 bis 15 Jahren ist der Produktionsstandort derart verseucht, dass die Produktion verlagert wird. Das verwendete Chrom 6 ist krebserregend und schädigt insbesondere bei Alterung der Schuhe auch den Menschen, der die Schuhe trägt.)

3 .Arbeitsrechtverletzungen in der Lederverarbeitung:
Fotos zeigen Kinderarbeit bei der Lederfärbung.

4. Ökologischer Fußabdruck pro Paar:
Ungeklärtes Abwasser: 25.024 l, geklärtes Wasser: 14.503 l; Landverbrauch: 50 m2.

Zum Schluss verweist Pieper auf die Kampagne "Change your shoes", die im Dialog mit Unternehmen und Politik steht, um Verbesserungen zu erreichen.


Mehr Infos:
www.suedwind-institut.de/changeyourshoes
sauberekleidung.de/index.php/kampagne-a-themen/change-your-shoes



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Ins Netz gegangen -

Freiheit und Abhängigkeit in der digitalisierten Welt.

Matinee mit PD Dr. Bert te Wildt, Bochum
am 20. März 2016

Vorbemerkung

Der folgend wiedergegebenen Text von Norbert Bogerts, einem Matinee-Teilnehmer, über den Vortrag von Dr. te Wildt wurde vom Referenten als zutreffend bezeichnet und kann nun veröffentlicht werden.

Das TQT dankt Herrn Bogerts, der schon öften Matinee-Berichte geschrieben hat, für diese Arbeit.

Falls Sie die Bilder, die Dr. te Wildt während des Vortrags gezeigt hat, gerne haben möchten, schreiben Sie eine E-Mail an <wblasweiler@t-online.de>. Wir werden Ihnen die Bilder dann per E-Mail zusenden.



Der Matinee-Bericht von Norbert Bogerts

Abhängigkeit von der digitalisierten Welt ist ein eigenständiges Krankheitsbild.

Es kommt darauf an, die Welt so zu gestalten, dass die Digitalisierung zum Guten führt.

Der Vortrag greift im ersten Teil die individuelle Abhängigkeit auf, um im zweiten die kollektive zu thematisieren.

Jedes neue Medium, auch das Buch, wurde zunächst nicht nur begrüßt, sondern auch verteufelt. Schließlich gibt es auch heute noch Bücher guten und schlechten Inhalts.

Wir stehen erst am Anfang der Digitalisierung; Urteile zu fällen fällt deshalb schwer. Es kommt darauf an, die Fehler, die bei der industriellen Revolution begangen wurden (bis hin zum Klimawandel), nicht zu wiederholen; es muss zum "mentalen Klimaschutz" kommen.



Zur individuellen Abhängigkeit:

Im Krankheitsbild zeigt sich eine große Abhängigkeit von Online-Spielen. Meist spielen dabei Avatare eine zentrale Rolle. Das sind Spielfiguren, die das Göttliche inkarnieren (ein Avatar ist im Hinduismus die körperliche Manifestation eines Gottes; in einem Computerspiel ist er eine künstliche Person oder eine Grafikfigur, die einem Internetbenutzer in der virtuellen Welt zugeordnet wird).

Meist handelt es sich bei den Süchtigen um junge Männer, die in ihrer Umwelt nicht zurechtkommen, nicht die erwartete Leistung bringen, weder in Schule, noch in Beruf oder im Sport. Sie sind von der realen Welt gekränkt, verängstigt und ziehen sich so in die virtuelle Welt zurück. Typisch sind Depressionen, Angsterkrankungen, geringe Selbstsicherheit. Sie finden in der realen Welt nicht ihren Platz, meist haben sie in der Jugend zu viel in der virtuellen Welt mit Avataren gespielt. Sie haben ihre Entwicklungsaufgaben nicht gelernt, nämlich etwas zu erreichen. Sie wollen in der virtuellen Welt bleiben, sind zwischen 16 und 26 Jahre alt, lassen sich von den Eltern durchfüttern, spielen 10 bis 16 Stunden täglich, sind emotional, sozial und körperlich verwahrlost. Sie wollen nicht körperlich leben, sondern den Körper verlassen, die Menschenwelt ebenso, da sie Probleme mit den echten Menschen haben.



Einige Symptome

ins Spielen vertieft, Kontrollverlust,

Entzugssymptome: Aggressivität, kann bis zum Mord gehen; Depression, kann zum Suizid führen,

fortgesetztes exzessives Onlinespiel trotz Kenntnis der psychosozialen Probleme,

Vernachlässigung körperlicher Bedürfnisse, kann nach 48 Stunden spielen zum Tod führen.



Ein bis 1,5 % der 14- bis 64jährigen sind erkrankt, das sind in Deutschland 800.000 Menschen; je jünger sie sind, desto höher ist der Prozentsatz. Zum Vergleich: Von Glücksspielsucht sind 0,8 %, von Schizophrenie 0,5 bis 1 % betroffen.



Bereiche der Online-Abhängigkeit:

Online-Spiel

Soziale Netzwerke

Cybersex

Onlineshopping

Online-Glücksspiel

Videostreaming

Allgemeines Surfen



Die ersten drei Bereiche dominieren bei weitem. Männliche Süchtige verfallen meist dem Online-Spiel, weibliche mehr den Sozialen Netzwerken, in denen es auch Elemente des Spielens gibt. Die Belohnungsreize sind jeweils größer als in der realen Welt.



Behandlungsmöglichkeiten:

Sprechstunden

Gruppentherapie

Informationen für Betroffene und Angehörige

Forschungsarbeiten

Online-Sprechstunde

Politisches Engagement im Fachverband Medienabhängigkeit



Prävention

Sie führt zu Fragen zur Dimension der Internetabhängigkeit:
1. Was erfahren und lernen Kinder, wenn sie sich im Internet verlieren?
2. Was erfahren und lernen Kinder nicht, wenn sie sich im Internet verlieren?

Außer beim Sehen und Hören sind die Sinnesorgane (Riechen, Schmecken, Tasten) schlechter ausgeprägt.

Reihenfolge des kindlichen Lernens: Symbol (Bild) -> Sprache (Schrift) -> Buch (Zeitung) -> Computerspiel (Computer) -> Internet (Cyberspace). Der Cyberspace schluckt alles Vorherige, das eigentlich schon erfahren sein sollte. Deshalb ist die Ansicht einiger Wissenschaftler, schreiben zu lernen sei nicht mehr erforderlich, da es digital möglich sei, einfach falsch.

Zunächst ist analoges Erfahren wichtig, z. B. den Baum anfassen, das Wort "Baum" schreiben usw. Bei einem Einstieg direkt in den Cyberspace fehlen die Realerfahrungen. Begegnung mit Medien sollte erst ab dem 8. Lebensjahr erfolgen, früher ist es schädlich.

Lernen mit allen Sinnen ist zu ermöglichen, um Selbst- und Welterfahrungen zu machen; die Formbarkeit des heranwachsenden Gehirns ist zu beachten.



Rolle der Eltern und Großeltern:

Rolle der Eltern und Großeltern:

Zeitkontingente und Zeitfenster festlegen

Quantitative und qualitative Filter setzen

Schutz vor verstörenden Aspekten der Erwachsenenwelt (Sex and crime)

Gemeinschaftsgeräte im Haushalt (nicht schon im Kinderzimmer)

Vorbilder leben

Alternativen eröffnen

Digitale Medien als Diener analoger Unternehmen nutzen



Verantwortung der Pädagogik:

Notwendigkeit der Ganztagsschulen

Musische und sportliche Erziehung (Ganztagsschule!)

differenzierte Erziehung von Jungen und Mädchen

mehr Männer ins Erziehungssystem einbeziehen



Politik:

Anerkennung der Abhängigkeit als Diagnose

Berücksichtigung des Abhängigkeitspotentials von Computerspielen

Überprüfung der inhaltlichen Freigabekriterien

Präventionskampagnen und "medialer Klimaschutz"



Zur kollektiven Abhängigkeit:

Das Internet ist sehr verletzlich, z. B. durch Viren, Terror, Diktatoren, Geheimdienste, da alles zentralisiert ist.



Cyberspace als Ersatzreligion:

Verführungen:
1. Selbstoptimierung
2. das soziale Netz
3. Leben im Science Fiction

zu 1.
- Werde, wer du bist
- Authentizität
- Interaktivität und Interpassivität
- Leibverbundenheit oder Leibvergessenheit (das Bewusstsein hängt vom Körper ab)
- sich Selbst und den Anderen zum Objekt entfremden

zu 2.
- Zusammenhalt und Vereinsamung
- Kollektivismus und Individualismus
- Schwarmintelligenz oder digitale Mobs (Shitstorm, Lynchjustiz, Rechtsradikalität)
- Transparenz und Demokratie

zu 3.
- Internet als Krönung der Schöpfung oder Sackgasse der Evolution
- Medialisation: Umzug in die virtuelle Parallelwelt
- Roboter: Neue Freunde und Helfer im Krieg und im Nahkampf des Alltags
- Androide: Vermählung von Mensch und Maschine



Frage der Freiheit:

leibungebundene Freiheit?

Wer dient wem?

Neue Technologie kann nur so gut sein wie der Mensch, der sie anwendet.

Menschlichkeit kann das Internet nicht bringen.



Man spricht einerseits von den "Eingeborenen", den "digital natives" oder "Junkies", das sind die im Zeitalter des Internets Geborenen; andererseits von den "Zugewanderten" bzw. "Immigranten", das ist die ältere Generation. "Eingeborene" ist ein falscher Begriff, da wir nicht ins Netz, sondern in den Körper geboren werden.

Wenn Immigration gelingt, leben Immigranten in zwei Kulturen. Wir sollten in der analogen Kultur weiterleben, die digitale Welt mitmachen, ohne Junkie zu werden.



Informationen im Internet

www.lwl-uk-bochum.de

http://psychosomatik.lwl-uk-bochum.de/behandlungsschwerpunkte/medienabhaengigkeit

http://fv-medienabhaengigkeit.de/



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Daoud Nassar: Wir weigern uns, Feinde zu sein.

Ein Friedensprojekt in Palästina.

(Ein Bericht zur Matinee mit Daoud Nassar von W. Blasweiler)

Über 50 Besucher der Matinee am 18. September 2016 verfolgten interessiert die Berichte des Palästinensers Daoud Nassar, der mit seiner Familie in der Nähe von Bethlehem seit vielen Jahren das Friedensprojekt „Tent of Nations“ (Zelt der Nationen) betreibt. Daoud Nassar spricht von den Problemen, Schwierigkeiten, Erfolgen und Misserfolgen der palästinensischen Familie. 1916 kaufte sein Großvater nicht nur mit Handschlag, sondern mit einer Urkunde das Gelände, auf dem die christliche Familie seitdem Landwirtschaft betreibt.

Nun prozessiert die Familie seit über 25 Jahren um den Besitz, den der Staat ihnen streitig machen will. Das Anwesen ist von der öffentlichen Strom- und Trinkwasser-Versorgung abgeschnitten. Eine gesponserte Fotovoltaik-Anlage und große Regenwasser-Zisternen machen nun das Anwesen unabhängig; demnächst soll eine gespendete Biogasanlage für den Betrieb eines Gasherdes sorgen.

Weil für den Bau eines Hauses eine Baugenehmigung erforderlich ist, die der Familie nicht erteilt wird, schuf die Familie unterirdische Wohnhöhlen.

Ein großer Stein am Eingang zum Grundstück trägt die Aufschrift: „Wir weigern uns, Feinde zu sein“. Und dieser Satz prägt das Handeln der Familie, auch wenn israelische Planierraupen den Weinberg zerstören oder zehn Tage vor der Ernte 250 Olivenbäume umwalzen. Spenden und der Einsatz internationaler Freiwilliger, die Gäste des Tent of Nations sind, helfen beim Wiederaufbau.

Weil seit 2002 stets internationale Gäste im Tent of Nations anwesend sind, hat die Familie keine politisch motivierten Probleme mehr. Für Daoud Nassar sind die 5.000 bis 6.000 Gäste pro Jahr auch Botschafter des Tent of Nations, die die Ideen des Zeltes der Nationen nach außen tragen

Der Gründer des TQT, der Priester, Theologe und Religionslehrer Hermann Münzel hatte in Trier den Verein „Dahers Weinberg“ zur Unterstützung der palästinensischen Familie gegründet. In diesem Zusammenhang besuchte auch Daoud Nassar früher schon Trier, woran er sich gerne erinnert.

Das Beispiel zeigt:
Mit Krieg und Feindschaft lässt sich kein Frieden schaffen; nur Kompromissbereitschaft, Ausdauer und gute Kontakte zu (internationalen) Freunden können Frieden bringen.

Wir weigern uns, Feinde zu sein – im Tent of Nations.


Musikalisch umrahmt wurde die Matinee vom FWG-Streichquartett , dem die Gäste für die gut zum Thema der Matinee passenden Stücke durch großen Applaus dankten.

Es spielten: Magdalena Krupp (Viola), Lea Robling (Violine),Sara Spöhr (Cello) und Gabriel Wagner (Violine).




Anmerkungen:

> Internet: www. tentofnations.org

> E-Mail: info@tentofnations.org

> Den Ankündigungstext aus dem Programm-Faltblatt lesen Sie HIER

> Daoud Nassar hat weitere Informationen zugesagt, die dann an dieser Stelle veröffentlicht werden.



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Schöttler: 500 J. Trennungsgeschichte bereichern

500 Jahre Trennungsgeschichte bereichern!

Ein Bericht über die Matinee vom 20.November 2016 mit Prof. Dr. Heinz-Günther Schöttler aus Regendburg von Dr. Herbert Lindenlauf .


Wie schon im Oktober, stand auch die Matinee des TQT am 20. November im Zeichen der 500-Jahr-Feier der Reformation. Prof. Dr. Heinz-Günther Schöttler (Regensburg) sprach aus katholischer Sicht über das Thema „Katholisch oder evangelisch: Was soll’s? 500 Jahre Trennungsgeschichte bereichern!“

Dieser Umstand sowie die provozierende Formulierung des Themas sorgten für einen regen Zuspruch. So war das Auditorium mit über 70 Zuhörerinnen und Zuhörern gut besetzt. Sie wurden für ihr Kommen mit teils neuen, teils vergessenen, oft überraschenden und herausfordernden Einsichten belohnt.
Die Vielfalt des biblischen Zeugnisses hat zur Folge, dass das Christentum in verschiedenen konfessionellen „Formaten“ gelebt wird, die sich gegenseitig beeinflussen. Der Referent würdigte die gegenseitige Beeinflussung der katholischen und der reformatorischen Kirchen als „heilsame Provokation“ und benannte beispielhaft drei Aspekte, in denen die katholische Kirche heute die Möglichkeiten unterschreite, die sich aus dem Reichtum ihrer eigenen Tradition und aus dem biblischen Befund ergeben: die Bedeutung des Wortes Gottes, das Amtsverständnis und das Verhältnis der Kirche zu der Reich-Gottes-Botschaft Jesu.

So bleibe die Überordnung der eucharistischen Feier (der Messe) über die Wort-Gottes-Feier hinter der verbreiteten Auffassung der Kirchenväter von Ambrosius über Hieronymus bis Augustinus zurück, die von einer Gleichrangigkeit der Wort-Gottes-Feier und der Eucharistie ausgingen, indem sie das Wort Gottes als „Speise“ zu dem eucharistischen Leib Christi in Parallele setzten und dem Wort und der Verkündigung sakramentalen Charakter zuerkannten.

Im Blick auf das kirchliche Amt und den Verkündigungsdienst sah der Referent die katholische Kirche an einem sakramental-priesterlichen Verständnis festhalten, das in der Antike die Enkulturation des Christentum erleichterte, in der Gegenwart aber nicht mehr angemessen und dem Neuen Testament grundsätzlich fremd sei. In des Wortes ursprünglicher Bedeutung seien alle Christen „Laien“, nämlich Glieder des „Volkes“ Gottes; die Unterscheidung von Priestern und Laien sei darum fatal.

Kritisch bewertete der Referent schließlich auch die Tendenz zur Verkirchlichung des Glaubens. Jesus habe die Nachfolge nicht „an die Kirche“ gebunden (vgl. Markus 9,38-40); Kirche sei vielmehr „Zugabe“ (Matthäus 6,33) zum Reich Gottes. Die katholische Kirche müsse lernen, ihren Sinn nicht in sich selbst, sondern in ihrer Relation zu der Reich-Gottes-Botschaft Jesu zu sehen. Bei Luther und in den Kirchen der Reformation ließe sich überdies entdecken, dass und warum der Mensch als Einzelner im Glauben vorkommt und nicht durch die Kirche vertreten werden kann.

Das Christentum – so lautete das Fazit des Vortrags – ist von seiner Entstehung her plural und in seiner Identität divers. Pluralität stehe nicht in Konkurrenz zur Wahrheit, denn Wahrheit ist als je meine Wahrheit immer relational und fragmentarisch. Vereinheitlichung könne daher kein erstrebenswertes Ziel der Kirchen sein, sondern nur die gegenseitige Anerkennung in versöhnter Verschiedenheit.
Die anschließende, angeregte Frage- und Diskussionsrunde gab Gelegenheit, einige Thesen des Vortrags im Blick auf die heutige und zukünftige kirchliche Praxis und das Verhältnis der Religionen zueinander zu vertiefen. Dabei zeigte sich eine breite Zustimmung zu den Ausführungen des Referenten, was auch im starken Applaus des Auditoriums zum Ausdruck kam.

Umrahmt wurde die Veranstaltung von Klaus-Jakob Vleeming (Posaune, Gesang) und Bernhard Nink (Klavier) mit einem Spiritual, einem Luther-Choral („Ach Gott, vom Himmel sieh darein“ in der Bearbeitung von Joh. Ludwig Krebs) und dem Chanson „C’est si bon“ – womit das Fazit des Vortrags auf humorvolle musikalische Weise unterstrichen wurde. Das Publikum dankte den Musikern mit herzlichem Beifall.



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